La mindfulness nella diade relazionale

La diade relazionale è composta nella sua essenza da due individui in relazione. Questa interazione è strumento d'eccellenza per la crescita della consapevolezza.
4.5
(6)
diade

La parola diade ha un significato etimologico ben definito: significa semplicemente “coppia“. In questo articolo quando ci si riferisce alla diade si va oltre il suo significato letterale, applicandola alla relazione interpersonale. Nella sua essenza la diade è composta da due individui in relazione.

Per “diade” si intende la formalizzazione della relazione diadica all’interno di un setting specifico. Un’interazione tra una coppia di individui che avviene non in modo causale ma che è gestita in modo definito e con finalità specifiche. Distinguerò due finalità, quella comunicativa e quella relativa alla conoscenza di sé, sapendo bene che le due modalità sono sovrapponibili.

Analizzeremo le componenti fondamentali di questa interazione inquadrandole nel contesto della mindfulness e della neurobiologia interpersonale.

L’obiettivo è mettere in risalto il potenziale evolutivo della relazione tra due individui consapevoli.

Scarica l'articolo in pdf

Scarica l'articolo che stai leggendo nel comodo formato pdf, pronto per essere stampato o letto offline su qualsiasi dispositivo.


MINDFULNESS

Cos’è la mindfulness

In occidente il concetto di mindfulness si è affermato solamente in tempi recenti: per la prima il vocabolo appare nel 1921 (Davids and Stede, 1986/1921). Eppure proprio lo stesso concetto di mindfulness fa parte di una tradizione millenaria.

Il termine mindfulness è stato tradotto in lingua italiana come presenza mentale, consapevolezza, pienezza della consapevolezza.

La sua origine può essere ricondotta alla parola sati della lingua pali, che indica al contempo consapevolezza, attenzione e ricordo (Didonna, 2012).

Si riferisce ad una condizione di consapevolezza non concettuale, non cognitiva, legata alla modalità di essere attenti in modo non giudicante nei confronti del momento presente.

Il ricordo è inteso come “ricordo di sé”, nel senso di ricordarsi di essere consapevoli e di prestare attenzione: con questo si vuole sottolineare l’importanza dell’intenzione sottesa al focalizzare l’attenzione al momento presente in una modalità non categorizzante (Amadei, 2013).

Il termine sati esprime nella sua lingua originaria una sfumatura che connette la presenza mentale alla consapevolezza del cuore, intesa come wholeheartedness nella sua traduzione inglese, ovvero “pienezza del cuore”: la consapevolezza mindfulness è per sua natura intrisa di compassione (Siegel, 2007b).

Bishop (2004), tentando di unificare le definizioni legate al termine mindfulness ha proposto una definizione operazionale, indicando due componenti essenziali a cui questo termine fa riferimento: l’auto-regolazione dell’attenzione, mantenuta sull’esperienza immediata e orientata al riconoscimento degli eventi emergenti, e l’atteggiamento nei riguardi dell’esperienza presente, caratterizzato da curiosità, apertura e accettazione.

L’abilità di mantenere un focus attentivo per un tempo prolungato richiede lo sviluppo della capacità di attenzione sostenuta (Parasuraman, 2000; Posner and Rothbart, 1992) e di commutazione (switching), ovvero il riportare l’attenzione sull’oggetto su cui si è concentrati dopo che si è riconosciuto che essa ne è stata deviata da un pensiero, un’emozione o una sensazione (Posner, 1980), includendo quindi la flessibilità dell’attenzione.

L’autoregolazione dell’attenzione promuove una consapevolezza non elaborativa dei contenuti mentali emergenti, siano essi pensieri, emozioni o sensazioni. La mindfulness genera in questo modo un’esperienza diretta degli eventi nella mente e nel corpo, limitando le tendenze associative o ruminative nel flusso dei pensieri (Teasdale et al., 1995).

La pratica della mindfulness non è una pratica di soppressione dei pensieri, ma piuttosto considera ogni evento emergente nel flusso di consapevolezza come un oggetto da osservare, non come una distrazione: riconosciuta la deviazione dell’attenzione il focus attentivo viene riportato all’oggetto originario, impedendo quindi elaborazioni secondarie di pensieri, emozioni o sensazioni (Bishop, 2004).

Grazie al potenziamento di questa abilità, le pratiche di mindfulness sono associate ad un miglioramento nell’inibizione cognitiva, in modo particolare a livello della selezione dello stimolo (Williams et al., 1996). Dato che l’attenzione ha una capacità limitata (Schneider and Shiffrin, 1977), limitando le richieste dell’elaborazione secondaria, si liberano risorse che vengono impiegate nel processare informazioni legate all’esperienza immediata, che passerebbero normalmente in secondo piano. Invece di osservare le esperienze attraverso i filtri delle credenze, aspettative e desideri, la mindfulness implica l’osservazione diretta dei vari oggetti come se si trattasse di un primo incontro: per questo motivo viene spesso associata all’espressione “mente di principiante” (Epstein, 2003a, b).

La mindfulness può essere considerata una capacità metacognitiva, una riflessione sulla natura dei propri processi mentali: si tratta di una cognizione dei propri processi cognitivi (Flavell, 1979), ovvero di consapevolezza della consapevolezza (Siegel, 2007b).

Le capacità metacognitive sono costituite da due processi interrelati: il monitoraggio e il controllo (Nelson et al., 1999; Schraw and Moshman, 1995). Il controllo dei processi cognitivi consiste nell’autoregolazione dell’attenzione, mentre il monitoraggio si riferisce all’attitudine nei confronti dell’esperienza: non esistono intenzioni nel creare un particolare stato, ad esempio di rilassamento, ma l’atteggiamento assunto rivela curiosità e apertura nei confronti dei contenuti emergenti nel flusso di consapevolezza. La posizione assunta è quella di accettazione nei confronti dell’esperienza, così come si presenta. L’accettazione è stata definita come l’essere esperienzialmente aperto alla realtà del momento presente (Roemer and Orsillo, 2002), e implica una decisione consapevole di abbandonare i propri propositi di avere un’esperienza differente e un processo attivo rivolto al permettere ai propri pensieri, emozioni o sensazioni di manifestarsi così come sono (Hayes et al., 1999).

È quindi possibile concepire la mindfulness come il processo di relazionarsi con apertura e accettazione all’esperienza e di indagare con curiosa consapevolezza il costante fluire del vissuto privato. Il monitoraggio effettuato in questa modalità del proprio flusso di consapevolezza porta nel lungo periodo all’aumento della complessità cognitiva, che si evidenzia nell’abilità di generare rappresentazioni differenziate e integrate dell’esperienza cognitiva e affettiva; promuove inoltre la capacità di riconoscere la natura transitoria e impermanente dei pensieri e delle sensazioni, riconoscendole come eventi di passaggio nella propria interiorità piuttosto che aspetti legati al sé o come valide rappresentazioni della realtà (Segal et al., 2012), promuovendo quindi una prospettiva decentrata nei loro confronti (Safran, 1990).

Da leggere: Consapevolezza

Il fattore comune tra le psicoterapie

In ambito psicoterapeutico si può rilevare, fin dai suoi esordi, un interesse particolare verso la ricerca di quali fattori si rendano necessari per garantire un trattamento di successo.  La letteratura sulla psicoterapia abbonda di studi riguardo la ricerca di questi fattori comuni, e i risultati delle analisi possono essere riassunti con la seguente affermazione: “Sappiamo che molte forme di psicoterapia diverse tra di loro funzionano” (Germer, 2005, p.4) o con il famoso “verdetto di Dodo”: tutti hanno vinto e tutti meritano un premio (Luborsky and Singer, 1975). Questa sentenza fa proprio l’assunto emergente dall’osservazione di svariate modalità terapeutiche diverse tra di loro, che ha evidenziato pochissima differenza nel loro outcome, indipendentemente dal loro orientamento teorico o dalle tecniche specifiche impiegate (Seligman, 2005).

La meta-analisi di un gran numero di ricerche dimostra che ci sono solamente poche differenze nell’outcome terapeutico in un largo spettro di terapie e di clienti (Luborsky, 2002).

La maggior proporzione di varianza nell’outcome terapeutico (circa il 40%) è associata a fattori statici relativi alle caratteristiche del cliente, come l’età, il genere, precedenti episodi depressivi, supporto sociale, e altri fattori extraterapeutici (Lambert, 1992). Il 15% percento della varianza nel cambiamento è associata alle aspettative del paziente, o all’effetto placebo, e un altro 15% è associato alla specificità della modalità del trattamento. Questo lascia indietro circa il 30% della varianza, che è stata attribuita ad un fattore comune presente nella maggior parte degli incontri terapeutici (Lambert, 1992).

Le concettualizzazioni recenti (Weinberger, 2002) identificano 5 importanti fattori comuni:

  1. variabili della relazione
  2. aspettative
  3. l’affrontare i problemi
  4. l’esperienza del terapeuta
  5. l’attribuzione di risultati previsti

Tra questi, quello più importante è la variabile relativa al fattore relazionale. Le relazioni caratterizzate da empatia, considerazione incondizionata, e congruenza tra terapista e cliente sono state indicate come maggiormente favorevoli (Bohart et al., 2002).

È interessante notare che sia Carl Rogers (1957) e prima di lui Rosenzweig (1936) credevano che le caratteristiche del terapeuta, quali l’empatia, la genuinità e la considerazione positiva incondizionata (Rogers, 1961), non solo fossero necessarie, ma fossero piuttosto fattori sufficienti per stimolare il cambiamento.

Queste indicazioni mettono al centro del processo di cambiamento la relazione e l’abilità del terapeuta di incarnare senza artifici le caratteristiche empatiche necessarie ad incontrare il cliente nella seduta clinica.

Più recentemente, Lambert ha identificato come fattore comune la relazione terapeutica caratterizzata da “fiducia, calore, comprensione, accettazione, gentilezza e saggezza umana” (Lambert, 2005, p.856).

In queste caratteristiche è facile individuare un punto di incontro tra le tradizioni psicoterapeutiche occidentali e le tradizioni di saggezza orientali, che pongono al centro delle loro pratiche una modalità particolare di rivolgersi all’esperienza, definita con il termine mindfulness: un atteggiamento di accettazione e viva curiosità rivolta al momento presente, con una modalità attentiva focalizzata e non giudicante. Martin (1997) individuò nel potenziale trasformativo della mindfulness il fattore comune a cui ricorrono sia i terapeuti a orientamento psicodinamico che quelli cognitivo-comportamentali, indicando come meccanismo per l’azione trasformativa la liberazione dell’attenzione da essa veicolata.

In qualità di fattore comune, la mindfulness può essere vista sia come un ingrediente determinante nelle relazioni terapeutiche, ma anche come una “tecnologia” rivolta al clinico per coltivare le sue qualità terapeutiche personali (Germer et al., 2005, p.9). Le tre modalità con la quale la mindfulness entra nel processo terapeutico sono le seguenti:

  • La consapevolezza mindful del terapista e del cliente nel momento dell’incontro clinico.
  • Le pratiche di mindfulness rivolte al terapista per incrementare la sua abilità di essere mindful nel setting clinico.
  • L’obiettivo stesso della terapia: far aumentare la consapevolezza mindful del cliente.

La constatazione della diffusione trasversale della mindfulness nel processo psicoterapeutico ha portato allo sviluppo di una nuova generazione di trattamento, la cosiddetta “terza generazione del cognitivismo” (Hayes et al., 2004). Questi interventi – come la MBCT [1], la ACT [2] e la DBT [3] – pongono la mindfulness al centro dei loro processi, e sono ormai sostenuti da numerosi riscontri empiricamente validati.

Come verrà esposto in seguito, la “diade” relazionale, oggetto di analisi di questo articolo, possiede nella sua struttura tutte le caratteristiche sopra descritte. Anche se non viene utilizzata in ambito clinico, i suoi meccanismi d’azione che, come vedremo, possono essere ricondotti ai principi della mindfulness, si rivelano trasversali e potenzialmente inseribili in ampi contesti. 

[MBCT] Mindfulness-Based Cognitive Therapy (Willias, Teasdale, Segal, 2000)
[ACT] Acceptance and Commitment Therapy (Hayes, 2004)
[DBT] Dialectical Behavior Therapy (Linehan, 1993)


INQUADRAMENTO TEORICO

La Neurobiologia interpersonale e Teoria sistemica intersoggettiva

Questo articolo si basa sul paradigma recentemente sviluppatosi in ambito psicologico: la teoria sistemica intersoggettiva (Atwood et al., 2002) che è stata definita da vari autori con denominazioni differenti, ma tutte riconducibili ai medesimi principi. Mitchell (1988) lo chiama modello relazionale, i ricercatori dell’Infant research (Beebe et al., 1992) lo chiamano prospettiva sistemica diadica, Hoffman (1991) lo chiama costruttivismo sociale.

La “teoria dei sistemi” (Thelen et al., 1994), o “teoria della complessità” (Witherington, 2007) nasce dall’indagine di fenomeni chiamati dinamici, non lineari, autorganizzanti, complessi o caotici, e viene poi applicata ai sistemi biologici complessi quale l’essere umano, in quanto rispondente ai medesimi principi. La prospettiva presa in esame considera il sistema vivente:

  • aperto, in quanto in continuo scambio con l’ambiente in cui è inserito, ed in grado di rispondere e di adattarsi ad esso;
  • organizzato a livello gerarchico, includendo cioè dei sottosistemi, o elementi, che costituiscono un tutto che è più della somma delle sue componenti. Due o più sottosistemi che interagiscono formano un metasistema, che a sua volta interagisce ad un livello gerarchico più elevato con altri metasistemi;
  • dotato di una proprietà emergente: l’auto-organizzazione. Essa nasce dalle interazioni tra le sue componenti (Kauffman, 1996) e crea ordine, coesione e stabilità nel tempo (Robertson and Combs, 1995);
  • non lineare: minime variazioni negli input possono portare a cambiamenti notevoli e imprevedibili degli output (Guastello et al., 2009). Riportato ad un organismo vivente, il principio della complessità si traduce in questa constatazione: piccoli cambiamenti nelle microcomponenti del sistema possono portare a grossi cambiamenti nel macrocomportamento dell’organismo.

I processi mentali sono visti come emergenti dalle funzioni neurali dell’intero organismo (non solo del cervello) e da processi relazionali: la funzione auto-organizzante del sistema è in parte diadica, cioè parte dell’interazione fra due individui e non solo dell’integrazione neurale interna (Fogel, 1987, 1993).

La constatazione deriva dall’esame dello sviluppo psicologico e dall’osservazione dell’attività mentale del bambino, che ha evidenziato la natura dipendente dal contesto dei suoi processi autoregolatori, in quanto influenzano e sono influenzati dagli scambi con le persone che ne hanno cura. Appare, a questo livello gerarchico, un metasistema contraddistinto da un continuo processo di mutua regolazione all’interno della diade composta dai due individui interagenti: da questa constatazione deriva la definizione di sistema vivente aperto dinamico diadico (Guastello et al., 2009).

La mente è dunque vista come un processo incarnato e relazionale con una funzione regolativa, nel senso che auto-organizza il movimento dei flussi di energia e informazioni all’interno dell’organismo e nelle interazioni con gli altri (Siegel, 1999).

Lo sviluppo di ogni essere vivente può essere visto come un movimento dalla semplicità alla complessità (Thelen et al., 1994), in un processo interattivo con l’ambiente in cui è inserito.

Il movimento verso la massimizzazione della complessità permette la stabilità del sistema vivente, ed è ottenuto tramite integrazione, cioè il collegamento di elementi differenziati in un sistema coerente, dove per coerenza si intende lo stato del sistema in cui funzioni diverse vengono attivate e collegate flessibilmente nel tempo (Thagard, 2002).

Gli stati del sistema che massimizzano la complessità raggiungono maggiore stabilità (Sporns, 2010).

L’integrazione consente coordinamento ed equilibrio: gli elementi del sistema sono allo stesso tempo differenziati e collegati tra di loro.

Secondo l’approccio della neurobiologia interpersonale, i processi interpersonali possono favorire integrazione e coerenza, alterando le modalità con cui la mente si organizza. L’integrazione è vista come una forma di risonanza, intesa come insieme delle interazioni fra due o più entità differenziate e relativamente indipendenti che si influenzano a vicenda, che consente a sistemi distinti di amplificare e co-regolare le loro attività.

All’interno di stati diadici possono quindi svilupparsi complessi fenomeni di risonanza che permettono a ciascuno dei membri della coppia di acquisire nuove capacità integrative: la sintonizzazione condivisa è in grado di stimolare la crescita neuronale in senso integrativo negli individui che la sperimentano.

L’integrazione interpersonale promuove in questo modo un’integrazione intrapersonale, che a sua volta alimenta, in un circolo virtuoso, il processo integrativo verso una complessità maggiore. Come verrà esposto più avanti, la sintonizzazione intrapersonale è fortemente associata alla consapevolezza mindful: quest’ultima promuove coerenza e integrazione neurale, che a loro volta rendono più probabile lo sviluppo delle abilità empatiche necessarie per una sintonizzazione interpersonale. Si delinea quindi un quadro di elementi interrelati che operano sinergicamente verso la massimizzazione della complessità.

La teoria intersoggettiva abbraccia una epistemologia prospettivista, asserendo che la comprensione avviene sempre da una prospettiva che prende forma dai principi organizzatori (modelli mentali, strutture di significato, network associativi) di colui che compie l’atto percettivo: non esiste una comprensione neutrale, né una percezione immacolata. La relazione tra due individui emerge all’interno di uno specifico campo psicologico formato dall’intersezione di due soggettività differentemente organizzate, in un contesto intersoggettivo che rappresenta la cristallizzazione di questo incontro.

Pluralismo metodologico

L’analisi effettuata in questo articolo si propone di adottare in ogni componente investigata un pluralismo metodologico, inteso ad unificare e connettere campi di conoscenza tra di loro complementari, abbattendone l’apparente contrasto includendoli in una prospettiva “integrale” (Marquis, 2008; Saiter, 2009).

La prospettiva della neurobiologia interpersonale prende atto del fenomeno definito consilienza (Wilson, 1999): la convergenza di conoscenze provenienti da differenti campi del sapere che indicano come la mente emerga dalla sostanza del cervello e sia plasmata dalle comunicazioni che si stabiliscono all’interno delle relazioni interpersonali (Siegel, 1999). Si tratta quindi di un approccio multidisciplinare che fa proprie le interpretazioni neuroscientifiche, gli studi della psicologia dello sviluppo, dell’antropologia e della psichiatria, con l’obiettivo di creare una comprensione della psiche che integri i processi mentali, i meccanismi neurobiologici e le relazioni interpersonali.

Da leggere: Quadranti


LA DIADE RELAZIONALE

Cos’è la diade e a cosa si applica

Recentemente in ambito terapeutico sono state proposte delle pratiche di mindfulness che si discostano dalla visione tradizionale di pratiche formali e informali, in quanto si è reso evidente che, per quanto efficaci esse siano, non coinvolgono l’aspetto relazionale e a volte tendono a far permanere un senso di un sé isolato ed autonomo (Kramer et al., 2008).

Queste pratiche rompono il paradigma dell’aumento della consapevolezza di sé come fenomeno privato e individuale e si propongono di coltivare la consapevolezza mindful mentre si è in relazione con altri individui (Lysack et al., 2008).

La “diade” relazionale, oggetto di analisi di questo articolo, rende operativa questa finalità e introduce un peculiare aspetto formale nel training di mindfulness fatto in coppia.

Con il termine “diade” mi riferisco ad una modalità specifica di interazione tra due individui: sono predisposti un setting e un timing specifici che scandiscono, ad intervalli regolari, degli scambi interattivi, generalmente di natura comunicativa, tra i due individui partecipanti alla “diade”.

I due partner si posizionano uno di fronte all’altro, generalmente in postura seduta, ad una distanza confortevole, che non crei disagio a nessuno dei due e che permetta una vicinanza tale da garantire un contatto visivo.

I ruoli seguono uno scambio alternato: in un primo turno un individuo parla e l’altro riceve la comunicazione, mentre nel secondo turno i ruoli si invertono: chi stava parlando ora ascolta, e chi stava ascoltando ora comunica.

Lo scambio dei ruoli viene generalmente scandito da un timer, che segnala acusticamente quando è concluso il turno.

Definiamo per semplicità i due turni come “attivo” e come “ricettivo”.

Attivo è colui che sta compiendo l’atto comunicativo, o che comunque sta eseguendo un lavoro introspettivo alla ricerca di un contenuto da comunicare.

Ricettivo è colui che si pone in secondo piano e rimane in ascolto di quello che gli viene comunicato o comunque in totale apertura nei confronti della persona che ha di fronte a sé, anche se non sta comunicando nulla perché impegnata nell’elaborare una comunicazione.

Il turno inizia con una richiesta da parte del partner ricettivo, che pone in forma verbale un’istruzione al partner attivo. La richiesta varia a seconda dello scopo e del setting all’interno del quale avviene la “diade”; possiamo suddividere per comodità in due le modalità utilizzate: comunicazione e conoscenza di sé.

La modalità comunicativa viene generalmente impiegata in percorsi di crescita ad indirizzo specifico. Inizialmente viene eseguita una lezione didattica frontale dove vengono esposte delle nozioni teoriche. Nella fase seguente ai partecipanti sono invitati a svolgere delle “diadi” che permettono di mettere a fuoco i concetti appresi contestualizzandoli nella propria realtà personale.

In questo ambito quindi la finalità della “diade” è di fare chiarezza su un determinato contenuto: a tal fine ai partecipanti viene fornito un eserciziario con delle domande specifiche; l’intenzione è di indagare le aree sulle quali il conduttore vuole che la persona porti l’attenzione, secondo il percorso proposto dal corso. Il partner ricettivo, attingendo all’eserciziario, rivolge le richieste al suo compagno di “diade”, proseguendo in successione fino al completamento del compito assegnato.

Nell’impiego della “diade” con il fine di aumentare la conoscenza di sé, non cambiano i tempi né le regole per gestire gli scambi comunicativi; quest’applicazione non prevede un eserciziario con domande specifiche, ma la richiesta che viene rivolta al partner attivo avviene sotto forma di quesito esistenziale.

Come verrà esposto in modo più approfondito più avanti, un quesito esistenziale fondamentale è la domanda “chi sono io?” e viene posto in “diade” con l’espressione: “Vivi direttamente chi sei tu.” L’istruzione non ha una risposta specifica che possa essere considerata corretta, ma veicola la richiesta di compiere uno specifico compito cognitivo.

Il partner attivo, ricevuta l’istruzione, compie l’atto interiore richiesto, ovvero cerca di vivere direttamente chi lui è in quel particolare momento, e poi comunica a chi ha di fronte il contenuto che è emerso.

I principi nelle due applicazioni restano dunque i medesimi, ma quello che varia è il contenuto comunicato, che non è più indirizzato ad argomenti specifici.

In entrambi gli utilizzi della “diade,” una volta effettuata la richiesta, il partner ricettivo si pone in ascolto di quello che il partner attivo gli comunica nel tempo a sua disposizione (turno di 5 minuti), senza intervenire in alcun modo. Non ci sono interruzioni e interventi con domande chiarificatrici da parte di chi ascolta, né cenni di assenso o dissenso nei confronti del contenuto della comunicazione.

Al partner attivo è riconosciuta piena libertà di espressione, sia con riferimento alla lunghezza della risposta che alla profondità dell’indagine. La libertà di espressione ha soltanto un vincolo di natura etica: il conduttore chiede espressamente di garantire che la comunicazione avvenga in modo non lesivo, rispettando cioè colui che la riceve e i partecipanti vicini che potrebbero udirla.

Finito il turno comunicativo, della durata di 5 minuti, scandito dal timer, i partner si ringraziano reciprocamente e si invertono i ruoli.

Mentre delle “diadi” a finalità di ricerca esistenziale il partner ricettivo rivolge sempre la medesima domanda al partner attivo, nelle “diadi” a finalità comunicativa la domanda cambia nella successione delineata dall’eserciziario. Può cambiare nell’arco dei 5 minuti o vedere il partner attivo impegnato a rispondere in modo a sua avviso esauriente per due o tre turni consecutivi. Come verrà esposto nel paragrafo relativo alle tempistiche, questo scambio avviene 4 volte a testa, per un totale di 8 turni per la coppia. Finita la “diade” si chiede di cambiare attività per 10-15 minuti prima di iniziare un nuovo ciclo, allo scopo di evitare un decadimento della qualità dell’attenzione.

Di solito i partner sono intercambiabili tra una “diade” e la successiva, viene chiesto espressamente di non ripetere la “diade” con la stessa persona per due volte di fila. In questo modo si rompe la tendenza all’abituazione. Questa intercambiabilità viene calibrata in base al contesto, non è una regola fissa.

L’utilizzo della “diade” come strumento di crescita avviene generalmente in gruppo, ma anche questo non è un parametro vincolante: l’unità fondamentale è composta da due individui.

I partecipanti ai percorsi sono esenti da psicopatologie conclamate: le finalità non sono di tipo clinico.

Per la natura estremamente privata dei contenuti verbalizzati, si chiede espressamente ai partecipanti di mantenere una totale riservatezza in merito a quanto ascoltato dal proprio partner di “diade” o udito dalle persone vicine.

La garanzia della riservatezza non sussiste, si tratta di una presa di posizione personale dei partecipanti. L’esperienza ha dimostrato che sensibilizzando i partecipanti in questo senso, si ottiene un aumento immediato di assunzione di responsabilità individuale, tale da garantire un accordo di fiducia reciproca che non viene violato.

Si chiede inoltre di non riferirsi in modo esplicito a persone che potrebbero, udendo il loro nome, capire che ci si sta alludendo a loro: ognuno mantiene per questo la comunicazione anonima, sostituendo il nome dell’interessato con una locuzione neutra, come ad esempio “una persona”: in questo modo si assicura sia l’autenticità dell’espressione che l’anonimato dell’individuo a cui ci si riferisce.


APPLICAZIONI PRATICHE DELLA “DIADE”

Comunicazione

Il setting con finalità comunicative

Per poter svolgere l’esercizio in “diade” l’unità fondamentale è formata da due persone. L’applicazione pratica di questa attività prevede generalmente un contesto di gruppo. Il gruppo è guidato da un conduttore che svolge un’attività formativa specifica e che può eventualmente essere accompagnato da assistenti che coordinano le attività dei partecipanti.

La pratica della “diade” può essere impiegata in svariati contesti: il suo impiego è trasversale e multidisciplinare.

Il luogo fisico dove si può svolgere non patisce particolari vincoli, se non quello di uno spazio sufficiente per contenere i partecipanti disposti in coppie, seduti uno di fronte all’altro.

La distanza tra i membri della singola coppia dipende dalla loro preferenze, i due raggiungono un compromesso tra una vicinanza non invadente, e una distanza non separante. Gli studi riguardo la prossemica (Hall, 1966) indicano che una distanza di 10-15 cm tra le ginocchia di due persone sedute una di fronte all’altra pur rientrando nella distanza intima (0-45cm) non risulta invasiva, in quanto la distanza tra i due volti resta all’interno della distanza personale (45-120 cm), garantendo un’interazione coinvolgente ma rispettosa.

Chi conduce chiede esplicitamente di evitare il contatto fisico tra i membri della “diade”. Questo ha due scopi: evitare un possibile disagio in colui che è toccato, ed evitare che colui che tocca si distragga dalla focalizzazione introspettiva richiesta dalla pratica.

La distanza tra le coppie sedute in “diade” viene calibrata in base allo spazio a disposizione: si cerca in questo caso un compromesso tra una lontananza che permetta di non essere eccessivamente disturbati dalle comunicazioni dei vicini e una vicinanza che consenta di percepire di fare parte del gruppo, e non di essere isolati dalle coppie vicine.

Per mantenere un senso di ordine all’interno del gruppo generalmente si distribuiscono le coppie in una o più file ordinate linearmente; inoltre si scandiscono i turni, attivo e ricettivo, in modo uniforme dal punto di vista spaziale all’interno della coppia, ovvero all’inizio dell’esercizio il conduttore dà indicazioni su quale “lato” della coppia, all’interno della fila, ha ruolo attivo e quale ricettivo. Questa suddivisione spaziale e temporale permette ai partecipanti di armonizzarsi all’interno del gruppo, facilitando il senso di appartenenza aduna dimensione sovraordinata (gruppo di lavoro) mantenendo un senso di privatezza nello scambio col partner (“diade”) e al contempo massimizzando la possibilità introspettiva del singolo.

La tempistica

L’impostazione temporale della “diade” è settata per favorire il mantenimento dell’attenzione ad un livello sempre massimale.

È noto che la vigilanza ha un calo progressivo nelle attività che richiedono un’attenzione sostenuta sul medesimo compito (Davies and Parasuraman, 1982). Storicamente si è ritenuto che questo decremento fosse il riflesso dell’esaurimento delle risorse attentive (Helton and Warm, 2008; MacLean et al., 2009). Recenti studi hanno invece dimostrato che questo decremento è causato dall’assuefazione al compito (goal habituation), e che se il sistema cognitivo di controllo è in grado di mantenere il task goal attivo per il tempo richiesto, la performance non decrementa, anche se lo sforzo attentivo rimane di tipo sostenuto (Ariga, Lleras, 2011). Per prevenire l’assuefazione al compito è sufficiente un disimpegno temporaneo dal compito richiesto, anticipando la piena abituazione: in questo modo il livello di attivazione del compito resta massimale nel momento della ripresa.

Gli studi dimostrano che è possibile mantenere un alto livello di vigilanza per un lungo periodo di tempo (40 minuti) tramite l’uso di brevi, rare e attivamente controllate interruzioni dal compito (Ariga and Lleras, 2011). Nella pratica della “diade”, questo principio è sfruttato nella sua configurazione temporale: un turno, sia esso attivo o ricettivo, dura circa 5 minuti. Il numero di scambi è limitato a 8 consecutivi, per un totale di 4 a testa di tipo attivo e 4 di tipo ricettivo alternati tra di loro. All’interno del turno di 5 minuti è dunque possibile mantenere un’attenzione sostenuta con intensità massimale.

L’alternanza dei ruoli, da ricettivo ad attivo e viceversa, permette, grazie al cambio del compito richiesto, di mantenere la “freschezza cognitiva” necessaria a garantire l’impiego totale delle risorse attentive nel compito. L’ascoltare senza la richiesta di rispondere e senza alcuna interpretazione permette al partner ricettivo di focalizzare completamente la sua attenzione al contenuto esposto dal partner attivo e all’individuo consapevole che sta comunicando con lui. Il compito cognitivo proprio del turno attivo richiede invece una focalizzazione interiore volta a sentire cosa emerge in merito alla richiesta ricevuta, e ad elaborare una comunicazione che possa esprimere in maniera comprensibile il contenuto; si interrompe quindi la modalità cognitiva richiesta nel turno ricettivo.

Come è risaputo da studi sulla qualità dell’attenzione (Davies and Parasuraman, 1982), la prestazione ha una curva di decadimento con una flessione più o meno marcata a seconda del soggetto e del compito, ma che raggiunge dopo 40-45 minuti un livello minimo. Gli incontri di psicanalisi hanno una durata di circa 50’ anche per questo motivo (Langs, 1998). Nella pratica della “diade”, nonostante il cambio di attività ostacoli il decadimento, si interrompono comunque gli scambi dopo 8 turni (circa 40’).

L’intervallo tra le “diadi” varia, con un minimo di 10’-15’ a un massimo che dipende dall’impostazione del corso. In questo intervallo i partecipanti fanno altro: questo permette di tornare alla “diade” seguente con un’energia e una motivazione rinnovata. Inoltre, lo svolgere compiti diversi negli intervalli, permette una stabilizzazione del materiale emerso, che come abbiamo visto tramite l’integrazione trova una sistemazione all’interno dei network associativi della persona (Siegel, 2007a). Da questo processo possono emergere altri contenuti, che vengono poi comunicati nella “diade” seguente.

Il turno attivo della “diade”

Nei 5 minuti del suo turno attivo il soggetto anzitutto riceve l’istruzione dal partner ricettivo: questi gli chiede, tramite una domanda esplicita, di portare l’attenzione su un’area specifica e di rispondere alla richiesta.

Alla ricezione della domanda segue una fase introspettiva in cui l’individuo scansiona la sua mente e le sue emozioni per sentire quello che emerge e per elaborarlo.

Alla fase introspettiva segue la verbalizzazione del proprio vissuto che il soggetto comunica in modo completo e dettagliato al partner.

L’auto-ascolto richiede una capacità introspettiva che può essere vista come la somma di svariate funzioni cognitive/affettive che in più parti si intrecciano e favoriscono la consapevolezza mindful.

La competenza emotiva, definita da Salovey e Mayer (1989) come “la capacità di monitorare le proprie e altrui emozioni, di differenziarle e di usare tali informazioni per guidare il proprio pensiero e le proprie azioni,” nel contesto della “diade” si rivela come un fattore ubiquitario: il processo di monitoraggio interiore è continuo, proprio perché il focus è completamente rivolto in tal senso, e la differenziazione è facilitata dalla verbalizzazione dei propri vissuti.

Dodge afferma che: “tutti i processi di elaborazione delle informazioni sono emozionali, nel senso che l’emozione è l’energia che dirige, organizza, amplifica e modula l’attività cognitiva, e a sua volta costituisce l’esperienza e l’espressione di tale attività” (Dodge, 1991, p.159).

La verbalizzazione del proprio vissuto interiore riflette di conseguenza una presa di contatto con la parte emotiva, e ne permette un’integrazione di ordine superiore.

È stato infatti rilevato che in individui con tratti mindful nominare un’emozione può ridurre attivazioni limbiche: possono cioè controllare un’emozione parlandone (Cresswell et al., 2007, p.25).

Il termine controllo in questo caso non è da intendersi come un tentativo di soppressione del vissuto emotivo, infatti la mindfulness è stata descritta come la tendenza a essere consapevoli delle esperienze del momento, ad avere un atteggiamento aperto verso se stessi e gli altri, ad avere equanimità emozionale e a essere in grado di descrivere il mondo interno della mente (Baer et al., 2006, p.28).

Il raggiungimento di tale stato di equanimità avviene appunto tramite l’integrazione emozionale, favorita dal contenimento del partner di “diade”, che accoglie empaticamente il vissuto del partner attivo manifestato tramite la sua comunicazione (verbale e non).

Il nominare e definire un’emozione porta ad una defusione e a un decentramento del soggetto, favorendo le caratteristiche proprie della consapevolezza mindful.

La pratica della “diade” ha un effetto di tipo circolare: l’aumento della propria competenza emotiva comporta un aumento dei tratti mindful, che a loro volta accrescono l’abilità di entrare in contatto con il proprio mondo emozionale in modalità integrativa.

Scrive Amadei (2013): il termine intelligenza emotiva, introdotto da Daniel Goleman (1995) è in sovrapposizione pressoché totale al concetto di mindfulness. Infatti un elemento comune a molti trattamenti su mindfulness e accettazione (come la DBT [4], ACT [5], MBCT [6], MBSR [7], ABBT [8]) è l’osservazione e la descrizione delle proprie emozioni (Hayes et al., 1999; Kabat-Zinn, 2005; Linehan, 1993; Roemer et al., 2008; Segal et al., 2002): i clienti sono incoraggiati ad osservare le proprie emozioni così come si presentano al momento e a definirle in maniera oggettiva. Così facendo i clienti migliorano il contatto con queste emozioni e dirigono l’attenzione sulle diverse componenti delle loro risposte emozionali, cosa che si ritiene incrementi la loro consapevolezza emozionale.

Il processo di descrizione delle emozioni favorisce la capacità di identificare, definire e differenziare i diversi stati emozionali.

L’atteggiamento non valutante, in cui gli stimoli sono descritti semplicemente per quello che sono, fa crescere la disponibilità a provare emozioni e diminuisce le reazioni emotive secondarie, cioè i tentativi di controllare, sopprimere o evitare esperienze interne indesiderate, che come è stato dimostrato provocano in realtà un effetto paradosso, cioè l’incremento della frequenza, gravità e accessibilità di queste esperienze (Salters-Pedneault et al., 2004).

In questo contesto, la pratica della “diade”, è perfettamente sovrapponibile ai trattamenti sopra citati, tranne per la componente relazionale che è onnipresente in ogni sua fase, mentre i trattamenti di cui sopra prevedono generalmente una pratica individuale. Il risultato della pratica è quello di attenuare e spegnere l’evitamento emozionale, riconoscendo la natura equivalente delle esperienze emotive interiori, siano esse positive o negative, incrementandone la consapevolezza, la comprensione e l’accettazione.

Inoltre, l’individuo impara a scindere l’emozione dal comportamento abituale ad essa associato: il setting stesso vincola la risposta emozionale ad una presa di consapevolezza senza un’azione conseguente. Questo training, nel lungo periodo, insegna una competenza emotiva fondamentale, cioè l’entrare in contatto con le informazioni fornite dalle emozioni rispondendovi in modo adattivo, e non reattivo (Brunelli, 2011a; Gratz and Gunderson, 2006; Linehan, 1993; Orsillo and Roemer, 2005; Roemer and Orsillo, 2007).

Negli ultimi anni si è potuto rilevare un notevole interesse in ambito accademico e terapeutico nei riguardi della funzione riflessiva, ossia la capacità di riconoscere stati mentali propri e altrui, descritta inizialmente da Peter Fonagy e Mary Target (Fonagy et al., 1991; Fonagy and Target, 1997) e successivamente inscritta nel concetto della mentalizzazione (Fonagy et al., 2003; Fonagy and Target, 2003) che si riferisce alla capacità dell’individuo di rappresentarsi i propri comportamenti e quelli degli altri come frutto di intenzioni, desideri, scopi, più in generale come risultante di stati mentali specifici; ovvero avere una “teoria della mente”.

La funzione riflessiva è una procedura automatica, evocata inconsapevolmente nell’interpretare le azioni umane (Fonagy et al., 1998), ed è diversa dall’introspezione (o autoriflessione) che invece attiene alla conoscenza dichiarativa del Sé ed è definibile come coscienza introspettiva (Stern, 2004). La mindfulness (coscienza fenomenica) è stata rilevata come un precursore della funzione riflessiva, cioè della conoscenza procedurale delle menti (Amadei, 2013). La pratica della “diade”, ponendo gli individui in relazione e permettendo loro di esprimere liberamente i propri pensieri, si mostra in questo contesto come un vero e proprio training nei confronti della capacità dei partecipanti di mentalizzare l’altro.

Si definisce decentramento (decentering) la capacità di guardare i propri pensieri e sentimenti come eventi mentali transitori che non riflettono necessariamente la realtà, la verità o un valore personale, non sono per forza importanti, né richiedono un particolare comportamento come risposta (Moore and Fresco, 2007). Ciò comporta l’assunzione di un atteggiamento centrato sul presente, non giudicante e accettante nei confronti dei pensieri e degli stati d’animo (Fresco et al., 2007).

È lecito supporre che osservare in modo non reattivo i pensieri così come si presentano, definendoli con precisione senza lasciarsi condizionare dal loro contenuto, così come avviene in “diade”, favorisca la capacità di decentramento, nella quale i pensieri sono colti e definiti come contenuti mentali transitori piuttosto che aspetti di sé o importanti verità che devono dettare il modo di agire.

Il decentramento previene la ruminazione, una specifica modalità di pensare presente in molti disturbi psicologici. La ruminazione è una forma di pensiero ripetitivo che consiste nel pensare sintomi sgradevoli di esperienze interiori, ciò che ne è causa, le conseguenze e le implicazioni in modo passivo e improduttivo (Nolen-Hoeksema et al., 2008). La riduzione della ruminazione appare come un fondamentale meccanismo di cambiamento nella terapia cognitiva basata sulla mindfulness, con evidenze empiriche che dimostrano una riduzione del sintomo in chi si sottopone al trattamento (Kingston et al., 2007; Ramel et al., 2004). I riscontri pratici confermano che la pratica della “diade”, che come abbiamo visto è equiparabile nei suoi elementi fondamentali ai trattamenti basati su mindfulness e accettazione, porta nel tempo a una modalità di pensiero decentrata e scevra da ruminazione.

Strettamente legato alla capacità di decentramento, è il processo di defusione, che consiste nell’indebolimento dei processi linguistici che provocano la fusione (Hayes et al., 1999; Strosahl et al., 2004).

La fusione cognitiva si verifica quando i processi verbali dell’individuo influenzano marcatamente il comportamento manifesto in maniera inefficace, a causa di una incapacità o fallimento a rendersi conto del processo del pensiero, o del contesto, rispetto ai prodotti del pensiero, o al contenuto (Hayes et al., 2006; Pierson et al., 2004). Quando questi processi dominano l’esperienza di un individuo, ne può risultare una rigidità psicologica. La rigidità psicologica può essere definita come l’eccessivo invischiamento nell’evitamento esperienziale e nella fusione cognitiva, e nell’avere difficoltà a connettersi con il contesto di una situazione e scegliere un comportamento in linea con valori o obiettivi identificati (Hayes et al., 1999). La rigidità psicologica gioca un ruolo significativo nello sviluppo di una gran quantità di psicopatologie (Kashdan and Breen, 2007; Kashdan et al., 2009; Marx and Sloan, 2002; Masuda et al., 2009; Orcutt et al., 2005; Reddy et al., 2006; Rosenthal et al., 2005).

In un training di mindfulness le persone imparano a considerare i pensieri per quello che sono realmente e non per ciò che esse affermano che siano (Hayes et al., 1999), come rappresentazioni dell’esperienza individuale, piuttosto che descrizioni della realtà o realtà vere e proprie. L’individuo apprende l’abilità di accorgersi dei suoi processi linguistici così come si dispiegano e a osservare l’andare e venire dei pensieri dalla prospettiva di un osservatore neutrale.

La defusione, in questo senso, implica un radicale cambiamento di contesto, facendo divenire i pensieri degli eventi piuttosto che verità assolute che impongono un comportamento.

Nei percorsi di studio proposti dal CSP viene posta una particolare attenzione ai processi di decentramento e di defusione, al punto che in alcuni di essi (es: “Abilità della persona, la mente”) viene offerto un training apposito: tramite esercizi mirati gli individui procedono alla differenziazione del processo percettivo nelle sue tre componenti: soggetto, oggetto e processo stesso (Brunelli, 2011a).

Dalle analisi fatte in questo contesto è stato rilevato che solamente il 9% dei partecipanti è in grado di discriminare completamente i 3 elementi. Le evidenze pratiche suggeriscono che un training dedicato a questa abilità incrementi notevolmente la capacità di differenziazione. L’aumento della capacità di defusione è notoriamente associata alla flessibilità psicologica (Ely, 2012), e quest’ultima è associata al benessere psicologico, con una riduzione di sintomi clinici e un incremento dell’attività basata sui valori (Brunelli, 2001).

I processi di decentramento, defusione, regolazione emozionale sono facilitati e amplificati dalla relazione diadica.

Dall’analisi del processo psicoterapico è noto che la relazione terapeutica e i processi di autoregolazione diadici vengono in seguito “interiorizzati” attraverso la creazione di un modello mentale del Sé con il terapeuta e l’acquisizione di nuove capacità di regolazione autonoma delle emozioni. Il raggiungimento di questi nuovi livelli di auto-organizzazione è facilitato da processi narrativi integrativi che consentono lo sviluppo di un profondo senso di coerenza interna (Hesse, 2008; Mackenzie, 2009; Main et al., 2008; Neimeyer et al., 2001; Siegel, 1999, 2010c).

La “diade”, nella sua strutturazione, predispone un setting mirato ad amplificare quelle componenti che sono ritenute indispensabili per il processo integrativo, superando la concezione classica del rapporto terapeuta-paziente, permettendo agli individui di rapportarsi tra di loro ad un livello di equivalenza (Brunelli, 2011b).

La “diade” può catalizzare il processo integrativo facilitando lo sviluppo di stati di risonanza diadica, in cui la mente dei due individui in relazione può immergersi in intensi stati emozionali primari e concentrarsi simultaneamente su esplorazioni narrative riflessive. Scrive Siegel (1999, p.345): è attraverso questi stati di attivazione cooperativa, in cui i processi di sintonizzazione affettiva si mescolano a dialoghi riflessivi, che la relazione può promuovere lo sviluppo di capacità di regolazione delle emozioni più efficaci e di narrazioni più coerenti, consentendo alla mente di acquisire una maggiore integrazione e quindi un’auto-organizzazione più stabile.

Appare evidente come la condivisione dei flussi di energia e di informazioni tra due individui porti all’attivazione dei meccanismi di integrazione di energia e di informazioni nel loro sistema nervoso.

I due individui in “diade” possono entrare in stati di risonanza che consentono l’emergere di un vero e proprio sistema diadico dove i processi di sintonizzazione affettiva favoriscono lo sviluppo di capacità di regolazione più efficaci e il movimento verso una maggiore complessità.

Per fare in modo che questo avvenga, il ricevente deve essere in grado di percepire i segnali verbali e non verbali che gli vengono trasmessi e di rispondere accordando i suoi stati della mente con quelli del partner attivo; fra gli stati emozionali primari psicobiologici dei due individui può così crearsi una risonanza diretta (Siegel, 1999).

A livello neurologico questi processi di risonanza avvengono fra gli emisferi destri delle due persone coinvolte (dx media segnali non verbali). Le funzioni di interpretazione dell’emisfero sinistro dei membri della “diade” svolgono un ruolo attivo e importante, dato che sono implicati negli scambi verbali e nelle riflessioni logiche sulle domande poste. Le funzioni di interprete dell’emisfero sinistro cercano di dare un senso alle esperienze dell’individuo e di organizzare i suoi processi narrativi.

Lo sviluppo di narrazioni coerenti comporta una risonanza di processi mediati dai due emisferi cerebrali. La comprensione empatica delle comunicazioni tra i membri della “diade” può essere intesa come il prodotto di una risonanza interemisferica all’interno delle menti dei due individui. Il sistema diadico può raggiungere progressivamente maggiori livelli di complessità con lo stabilirsi fra i due individui di stati di risonanza interemisferica sempre più coerenti, attraverso processi di sintonizzazione mediati da comunicazioni verbali (da emisfero sx a sx) e non verbali (da emisfero dx a dx).

È noto che traumi, lutti, divorzi mettono a dura prova la capacità di coping, ma anche che possono diventare importanti punti di forza quando vengono integrati nella vita di una persona (Calhoun and Tedeschi, 2006; Nader, 2006). Il dato cruciale è se questi eventi sono stati o meno incorporati in narrazioni coerenti della propria storia (Main et al., 2008). La resilienza può emergere da autoriflessione e relazioni che promuovono l’integrazione di memoria, emozioni e altri processi neurali (Siegel, 1999).

L’assenza di elaborazione produce un senso di incoerenza nella coscienza autonoetica [9] la quale cerca di dare un senso al passato, di organizzare il presente e di pianificare il futuro.

La pratica della “diade” può permettere alle persone con perdite o traumi non elaborati di collegare questi aspetti della memoria alle loro passate esperienze e di comprendere le cause dei loro disturbi.

Tali riflessioni avvengono in un contesto equivalente ad una relazione terapeutica di attaccamento sicuro che consente alla mente del praticante di andare incontro a stati fortemente disregolati e di imparare a tollerarli, a riflettere sulla loro natura e infine a modularli in modo più adattivo, attraverso processi che allargano la cosiddetta finestra di tolleranza, cioè i margini entro i quali stati emozionali di diversa intensità possono essere processati senza che ciò comprometta il funzionamento del sistema, e promuovendo la crescita di circuiti integrativi (Siegel, 2010a, c).

All’inizio questi processi si basano soprattutto su meccanismi di regolazione diadica non verbali che probabilmente coinvolgono attività mediate dall’emisfero destro (di entrambi i partner). La possibilità di riflettere consciamente sull’esperienza traumatica è associata a un’attivazione della memoria esplicita che permette il consolidamento dei ricordi correlati all’evento e la loro integrazione all’interno di narrative autobiografiche. Ciò può consentire un processing cooperativo in entrambi gli emisferi cerebrali di quelle che in precedenza erano rappresentazioni unilaterali; in questo modo l’emisfero sinistro logico e verbale può percepire e interpretare le rappresentazioni autobiografiche dell’emisfero destro. È probabile che tali processi integrativi abbiano effetti diretti sulle capacità dell’emisfero destro di regolare stati emozionali primari: possiamo così “nominare per dominare”.

Lo sviluppo di funzioni mentalizzanti e coscienza autonoetica permette all’individuo di dare un significato al passato, di comprendere il presente e di programmare attivamente il futuro (Siegel, 1999).

Per integrazione si intende il collegamento di elementi differenziati, un processo che crea coerenza all’interno della mente, e per coerenza  lo stato del sistema in cui funzioni diverse vengono attivate e collegate flessibilmente nel tempo (Thagard, 2002).

Secondo la teoria della complessità i processi di integrazione riflettono la seguente proprietà: stati del sistema che massimizzano la complessità raggiungono una maggiore stabilità (Sporns, 2010).

L’integrazione crea in questo modo l’esperienza del Sé che cambia nel tempo. Mentre muove verso la complessità il sistema dei flussi di energia e informazioni all’interno del corpo e del mondo sociale, la mente recluta processi distinti in stati unitari e coesi.

Il termine coesione si riferisce alla caratteristica di uno stato in cui componenti diverse vengono collegate fra di loro in un determinato momento. Queste associazioni funzionali – in un dato momento (coesione) o nel corso del tempo (coerenza) – sono il risultato di processi di integrazione che attraverso meccanismi di rientro connettono circuiti differenziati in sistemi più ampi, in cui le attività delle varie componenti si influenzano reciprocamente in uno stato di risonanza.

L’integrazione utilizza la risonanza fra sottosistemi diversi per raggiungere una coesione degli stati della mente e un flusso coerente di stati nel tempo. Ciò permette la creazione di sistemi funzionali più complessi, che a loro volta possono diventare componenti di sistemi ancora più ampi e articolati. Il fenomeno del rientro è quel processo con cui feedback positivi rinforzano pattern di attività iniziali, all’interno del cervello come nelle comunicazioni interpersonali.

Il rientro stabilizza in modo ricorsivo un pattern di eccitazione neurale e permette al processing di divenire parte dell’esperienza conscia (Edelman and Tononi, 2000; Tononi, 2000). In questo modo, il rientro porta ad integrazione tramite la creazione di un processo coerente.

I processi interpersonali della “diade” possono quindi favorire integrazione e coerenza alterando le modalità con cui la mente si organizza.

L’integrazione può essere vista come una forma di risonanza, intesa come l’insieme delle interazioni fra due o più entità differenziate e relativamente indipendenti che si influenzano a vicenda (Tucker et al., 2008), che consente a sistemi distinti di amplificare e co-regolare le loro attività.

All’interno di stati diadici possono svilupparsi fenomeni di risonanza che permettono a ciascuno dei membri della coppia di acquisire nuove capacità integrative. Lo stabilirsi di connessioni dirette tra le menti di due individui coinvolge quindi una forma diadica di risonanza in cui energia e informazioni possono fluire liberamente da un cervello all’altro.

I processi narrativi danno un contributo fondamentale all’integrazione, ma non sono di per sé sufficienti a creare coerenza fra i diversi stati del sé nel tempo. Quello che nella “diade” permette l’integrazione è la condivisione del contenuto verbale ed emozionale tra i due individui; in questo processo gli interlocutori entrano in una forma diadica di risonanza bilaterale: ciascuno dei membri della coppia entra in uno stato di integrazione interemisferica che è reso possibile dalla comunicazione.

Queste comunicazioni integrative alimentano l’integrazione neurale e permettono alla mente di sviluppare capacità di integrazione autonome.

Nei sistemi dinamici, la massimizzazione della complessità si riflette in un equilibrio tra continuità e flessibilità ed è ottenuta modificando due fattori: i vincoli interni (la forza delle connessioni sinaptiche) e i vincoli esterni (relazioni interpersonali).

L’attenzione focalizzata richiesta nella pratica della “diade” può attivare circuiti neurali di autoregolazione mentre l’individuo usa la consapevolezza per modulare i vincoli interni del cervello (Siegel, 2007a), e la relazione con il partner di “diade” può fornire il vincolo esterno che contribuisce a modificare le sue capacità di auto-organizzazione. A tutti gli effetti, come scrive Siegel (1999, p.219): il termine auto-organizzazione può essere impreciso e fuorviante; i processi di auto-organizzazione sono legati a interazioni con altri Sé – non sono monadici ma diadici.

Le capacità di integrazione, con tutte le funzioni della mente, sono costantemente create fra processi neurofisiologici interni e relazioni interpersonali. Le capacità di regolazione riflettono le capacità di integrazione, che consentono il collegamento delle funzioni esecutive prefrontali con le reti neurali limbiche, bulbari e anche viscerali (Thayer et al., 2009).

Dopo le esperienze di attaccamento dei primi anni di vita, successive relazioni diadiche possono continuare a influenzare la maturazione di funzioni regolative (Cassidy et al., 2008; Feeney and Van Vleet, 2010; Laurent and Powers, 2007). Forme di attaccamento insicuro conferiscono vulnerabilità in quanto non alimentano processi di auto-organizzazione integrativi.

Comunicazioni integrative favoriscono la crescita di circuiti cerebrali integrativi promuovendo la resilienza individuale. La resilienza non è un tratto o una caratteristica acquisita fissa, ma una funzione che continuamente emerge e dipende da processi auto-organizzativi nel quadro delle connessioni sociali (Cicchetti and Rogosch, 1997; Flores et al., 2005).

Da tutte queste osservazioni empiriche si può ricavare un quadro complessivo consiliente che indica come l’integrazione sia il nucleo centrale di salute e di benessere. Come scrive Siegel (1999, p. 372-373): l’integrazione crea coerenza permettendo ai flussi di energia ed informazioni all’interno della mente di raggiungere un equilibrio nel loro movimento verso la massimizzazione della complessità. Questo movimento nei flussi degli stati del sistema può coinvolgere sia le attività della singola mente, sia le sue interazioni con le altre menti.

Equilibrio significa che il sistema acquista stabilità mantenendosi fra i due estremi: continuità e rigidità da un lato, novità e caos dall’altro. In questo flusso ottimale di stati vengono reclutati e collegati processi diversi, interni e interpersonali; l’integrazione comporta meccanismi di co-regolazione reciproca in quella che abbiamo definito “risonanza”. Con risonanza intendiamo la proprietà per cui le attività di sistemi che interagiscono fra loro si influenzano a vicenda.

Fra due individui, forme di comunicazione collaborativa e processi di sintonizzazione affettiva creano uno stato di risonanza interpersonale in cui ciascun membro della coppia è influenzato dall’altro. A livello cerebrale, i fenomeni di rientro possono aiutarci a capire come circuiti neurali distinti possono entrare in uno stato di risonanza (Tucker et al., 2008). Il termine risonanza può essere usato per descrivere la natura delle influenze contingenti, rientranti e co-regolatrici sugli elementi che interagiscono all’interno di un sistema – che possono essere gruppi di neuroni, circuiti, aree, emisferi cerebrali o anche interi cervelli e organismi: in uno stato di risonanza, singole componenti vengono funzionalmente collegate in un sistema integrato.

 [DBT] Dialectical Behavior Therapy
  [ACT] Acceptance and Commitment Therapy
  [MBCT] Mindfulness Based Cognitive Therapy
  [MBSR] Mindfulness Based Stress Reduction
  [ABBT] Acceptance Based Behavioral Therapy
  [Coscienza autonoetica] Consapevolezza e conoscenza di sé associate alla memoria episodica o autobiografica

Eye Contact Experiment - Empatia

Il turno ricettivo della diade

Ho scelto consapevolmente di non chiamare “passivo” il turno in cui il partecipante alla “diade” si ritrova a svolgere la funzione di ascolto, in quanto durante questi 5 minuti si dispiegano una serie di processi che rendono questa modalità di relazione tutt’altro che passiva. Innanzitutto, dopo aver posto la richiesta al suo compagno di “diade”, esso si pone in “ascolto attivo”, inteso in questo contesto con l’accezione Rogersiana: un massimo sforzo per entrare nella pelle della persona con cui sta comunicando, cercando di vivere gli atteggiamenti espressi invece di osservarli, di cogliere ogni sfumatura della loro natura mutevole (Rogers, 1951, p.60).

Un atteggiamento che non implica un’identificazione emotiva da parte di chi ascolta, ma piuttosto una identificazione empatica, sempre nei termini di Rogers. Col termine empatico non si intende uno stato emotivo controtransferale, ma uno stato emotivo vissuto dall’ascoltatore al contatto con il paziente come soggetto (Berger, 1987), da una prospettiva che si avvicina il più possibile al concetto teorico di neutralità.

Dal punto di vista dinamico questa abilità viene acquisita quando l’individuo non proietta sull’altro i propri stati emotivi, soprattutto quando si tratta di condivisione di stati negativi.

Ne deriva che per essere disponibili ad andare verso l’altro, risulta necessario non essere assorbiti da problematiche affettive personali negative troppo forti, cioè da qualcosa che, risultando spiacevole, tende ad essere proiettato, e che occlude la possibilità di introiezione, in quanto è noto che la proiezione impedisce l’empatia (Bolognini et al., 2002).

Come abbiamo visto precedentemente nella “diade” accadono una serie di processi che promuovono un progressivo aumento di integrazione e l’individuo acquisisce una consapevolezza mindful rispetto al proprio sentire: ciò consente al partner ricettivo di aprire le porte ad un processo empatico di risonanza che non è di tipo fusionale, ma che può essere ricondotto a, come lo definisce Bolognini, una fusionalità non confusiva, un evento condizionato dal rilassarsi dell’Io difensivo in una apertura di confine benigna (Bolognini, 1997).

Questo processo non è del tipo “tutto o nulla”, ma avviene in fasi progressive, in una complessità che cresce da un livello primitivo di fusionalità (livello di indistinzione tra soggetto e oggetto), passando per un livello di frammentaria separatezza per giungere infine ad un livello di separazione definitiva con confini del sé sufficientemente stabili (Fonda, 2000) che permettono all’individuo di arrivare a percepire che: ognuno di noi era il sé che elaborava, insieme all’altro sé, la sua situazione così come la viveva (Rogers, 1951, p.68).

Nella letteratura riguardante la psicoterapia sono state effettuate una serie di descrizioni teoriche di quella che è stata definita con il termine presenza, andando a delinearne le qualità fondamentali. Essa è stata descritta come il portare il proprio intero sé nell’impegno con l’altro e come l’essere pienamente nel presente con e per l’altro, con nessuno scopo o obiettivo personale in mente (Craig, 1986; De Rosis, 1969; Hycner and Jacobs, 1995; Robbins, 1998).

Rapportando questa definizione nel contesto “diadico”, è possibile evidenziare come il setting specifico della pratica della “diade” faccia da amplificatore della presenza reciproca. Il partner ricettivo non è tenuto a rispondere o a interpretare in alcun modo la comunicazione che riceve, e può così allentare ogni tentativo di elaborazione secondaria e concentrarsi sul ricevere ed accogliere l’altro dentro di sé per quello che è (Amadei, 2013; Buber, 1955).

Lo scambio dei turni fa sì che il sentirsi compreso nel turno attivo susciti nell’animo di chi riceve questo dono la spontanea tendenza a comprendere l’altro, in una spirale ascendente di apertura reciproca: i cicli di dare-ricevere attenzione e comprensione si sommano e si amplificano.

Il cambiare partner dopo 8 scambi permette di recepire aspetti diversi delle proprie parti proiettate e di capire che l’altro, in senso universale, è impersonale: viene resa evidente la relazione Io-Tu esposta in modo magistrale nell’approccio dialogico di Buber (1966). Egli sosteneva che la guarigione avviene nell’incontro tra due individui divenuti completamente presenti l’uno nei confronti dell’altro (Buber, 1958), in una relazione implicante apertura, franchezza, mutualità e presenza. Le tradizioni dialogiche descrivono la disponibilità, un aspetto della presenza, come modalità di ascoltare che è anche un modo di offrire sé stessi all’altro (Hycner, 1991), avendo l’intenzionalità di permettere a sé stessi di essere modificati dalla soggettività dell’altro (Wachtel, 1994). In questo ascolto c’è dunque una sospensione del giudizio (Craig, 1986) e una presenza nel momento presente che, come asseriva  Buber, dona spazio all’emergere della dimensione numinosa e spirituale.

Le definizioni moderne della compassione possono essere ricondotte a quella della psicologia buddhista, che considera sé stessi e gli altri interdipendenti e sostiene che, se non si prova compassione per sé, non si può averla verso gli altri. Il termine compassione comprende il riconoscere che gli errori e le manchevolezze sono esperienze umane universali e l’essere sinceramente disponibili nei confronti delle sofferenze altrui invece di negarle e sfuggirle (Goldstein and Kornfield, 1987). Esiste, nel contesto delle pratiche meditative rivolte alla mindfulness, una pratica volta in modo specifico al coltivare lo stato d’animo compassionevole: si tratta della meditazione di amorevole gentilezza, una pratica buddhista della tradizione Theravada (Salzberg, 1995). Il suo scopo è quello di coltivare sentimenti di calore e gentilezza prima verso sé stessi e poi verso gli altri.

La pratica della “diade”, in entrambi i contesti presi in esame, fa sì che questo training di amorevole gentilezza diventi una modalità operativa concreta, e non solo di tipo immaginativo individuale.

L’alternanza dei turni permette da un lato di coltivare la compassione di sé, dall’altro la compassione per il partner di “diade”, in un crescendo di vicendevole apertura e risonanza empatica.

Una caratteristica della relazione “diadica” è l’adozione di un atteggiamento mindful verso le esperienze del momento presente, siano esse quelle espresse dall’altro o le proprie, e comprende quindi un contegno compassionevole nel loro confronti. Vari autori hanno infatti sottolineato la stretta relazione tra la mindfulness e la compassione, rimarcando che le parole asiatiche per definire la mente e il cuore sono le medesime (Marlatt and Kristeller, 1999).

È stato dimostrato che la capacità individuale di essere mindful ha un impatto positivo sull’abilità di relazionarsi agli altri (Bruce, Manber, Shapiro, Costantino, 2010). Questo collegamento è stato spiegato da vari autori in modi diversi, ma quello che appare evidente è che la mindfulness è una forma di auto-sintonizzazione che incrementa la capacità di sintonizzazione con gli altri (Siegel, 2007a).

L’aspetto che in questo contesto appare cruciale è che tale abilità non solo è auspicabile, ma può essere appresa. La struttura della “diade”, al riguardo, appare come un laboratorio ideale dove i partecipanti allenano, in un setting protetto, le proprie abilità di mindfulness toccando immediatamente dal punto di vista relazionale l’aumento di abilità di risonanza. La capacità del partner ricettivo di sintonizzarsi interiormente e nei confronti dell’altro, fa sì che il partner attivo acquisisca un incremento della propria abilità di sintonizzarsi su di sé mentre elabora i propri contenuti. Come scrive Siegel (2007a, p.260): la sintonizzazione interpersonale di tipo sicuro crea uno stato di integrazione che promuove la risonanza interna e la mindfulness di tratto.

Il risultato positivo dell’abilità del partner ricettivo di sintonizzarsi con chi ha di fronte favorisce in quest’ultimo un incremento della capacità di sintonizzarsi su di sé. Lo stato mindful e sintonizzato del partner ricettivo fornisce un ambiente sicuro [assimilabile al contesto di holding di Winnicott (1986)] e un modello per un nuovo modo di relazionarsi a sé stesso.

Portnoy (1999, p.23), sostenendo questo concetto in ambito terapeutico, asseriva che quando il paziente internalizza l’empatia dello psicoterapeuta, sviluppa la capacità di assumere un atteggiamento riflessivo, comprensivo, accettante, rassicurante nei confronti delle proprie emozioni e bisogni.

Nel caso della “diade” il membro ricettivo della coppia non è uno psicoterapeuta, ma i principi che sottostanno all’internalizzazione della relazione (Stolorow et al., 1987) sono i medesimi.

Nell’esporre le funzioni implicate nella pratica della “diade” nel turno attivo, ho menzionato la funzione riflessiva e la capacità di mentalizzazione. Quest’ultima è stata denominata da Siegel (2010b) con il termine mindsight, a sottolineare la capacità di percepire la mente propria e altrui. Lo sviluppo della mindsight permette di identificare le proprie aree personali affette da caos o rigidità e di promuovere in tali aree la crescita di una maggiore integrazione.

Nella “diade” questa capacità diviene preponderante anche nel turno ricettivo.

L’ascolto consapevole è stato definito (Shafir et al., 2008) come l’insieme delle seguenti abilità:

  1. Sostenere l’attenzione nel tempo
  2. Recepire l’intero messaggio
  3. Far sentire l’interlocutore valorizzato e rispettato
  4. Sentire sé stessi

Il setting della “diade” facilita il dispiegarsi di tutte le capacità sopracitate.

Per incrementare l’abilità al quarto punto, ovvero la capacità di sintonizzazione intrapersonale, si è reso utile integrare la pratica in diade con una tecnica di purificazione corporea, come la respirazione circolare cosciente, una pratica con elementi comuni al rebirthing (Eigen, 2002; Soldati, 2000) e alla respirazione olotropica (Grof et al., 2010). Questo lavoro transrespirazionale permette il rilascio di vissuti emotivi repressi e una maggiore presa di contatto con il proprio sentire interiore (Siegel, 2007b). Questa acquisita abilità si riflette di conseguenza in un incremento della capacità di sintonizzazione interpersonale: è noto infatti che la consapevolezza del corpo – introcezione – è correlata non solo a una maggiore comprensione di sé stessi, ma anche a empatia e compassione (Craig, 2010; Uddin et al., 2007).

La profonda apertura all’altro è sostenibile solo se il partner ricettivo è presente nel senso proposto dalla mindfulness, rivolgendo piena attenzione al partner. Più che un fare attenzione si tratta in questo caso di essere attenti, coerentemente con quanto affermato da Bion riguardo la psicoterapia, il quale sosteneva che il fattore fondamentale non risiedeva in che cosa fare, ma “che cosa dobbiamo essere” (Bion, 1970).

Scarica l'articolo in pdf

Scarica l'articolo che stai leggendo nel comodo formato pdf, pronto per essere stampato o letto offline su qualsiasi dispositivo.

Conoscenza di sé

L’intensivo sull’essere consapevole

La seconda modalità di impiego della “diade” è nell’ambito della pura ricerca esistenziale. La diade è impiegata con successo nel seminario interamente dedicato all’approfondimento della conoscenza di sé, cioè nell’Intensivo sull’essere consapevole (Brunelli, 1992).  Il nome ne sottolinea le due peculiarità, cioè la caratteristica di essere continuativo (intensivo) e rivolto all’indagine della natura della consapevolezza.

Anche in questo caso il contesto è di tipo gruppale, in quanto i partecipanti svolgono l’attività introspettiva prevalentemente in “diade.”

L’assetto standard del ritiro prevede la presenza di un conduttore affiancato da 3 assistenti, due dei quali con compiti prevalentemente pratici.

La tempistica

In un Intensivo sull’essere consapevole la giornata è lunga e intensa (di solito dalle 6 alle 23 circa), e l’attività di ricerca – svolta con apposita tecnica – è continua.

La tecnica di consapevolezza dell’intensivo (Berner, 1977) dà i suoi migliori risultati in “diade”, pertanto l’orario giornaliero prevede dodici “diadi” alternate ai pasti, alla ginnastica mattutina, a due passeggiate (mattina e sera), al discorso del conduttore e alla meditazione “individuale” (cioè non in “diade”), a un’ora di lavoro fisico e una di riposo.

La “diade” è e resta comunque lo strumento principe e al contempo il “contenitore formale” ideale della tecnica di consapevolezza, che avviene senza soluzione di continuità sia in “diade” che fuori da essa.

I quesiti esistenziali

I quesiti esistenziali sono dei quesiti che corrispondono a delle domande-chiave esistenziali, irresolubili sul piano logico. Questo permette di arrivare a comprendere che la ragione non è in grado di risolvere il problema centrale della conoscenza di sé (Lamparelli, 2010).

Nell’Intensivo sull’essere consapevole si usano generalmente quattro quesiti esistenziali:

  • Chi sono io?
  • La vita
  • L’altro essere umano
  • Che cosa sono io?

All’inizio del ritiro il partecipante decide, concordandolo con il conduttore, su quale quesito esistenziale lavorerà nei tre giorni di ritiro poi mediterà su questo per tutto il tempo necessario alla sua risoluzione, dopo di che, assieme al conduttore, valuterà se cambiare il quesito esistenziale o se continuare il medesimo per conquistare nuovi livelli di profondità.

Ai fini pratici non sussistono differenze sostanziali tra i quattro quesiti esistenziali, ma il lavoro di ricerca su uno piuttosto che sull’altro fa emergere contenuti mentali ed emozionali differenti, e permette un’integrazione più completa in aree specifiche della vita del partecipante.

Vivi direttamente

L’intero intensivo ha un solo scopo: permettere ai partecipanti di avere la cosiddetta esperienza diretta. Con questo termine si intende uno stato non-duale di consapevolezza indifferenziata (Brunelli, 1992).

È utile per chiarire questo termine distinguere quella che i cognitivisti chiamano elaborazione top-down e bottom-up. La rappresentazione sensoriale contiene informazioni riguardanti sensazioni legate ad input che provengono dal mondo esterno, dal corpo (enterocezione) e dal cervello. I dati sensoriali che derivano dall’ambiente sono legati a canali sensoriali specifici: immagini, suoni, odori, sensazioni gustative e tattili; questi segnali, derivati dall’attivazione di recettori specifici, sono definiti dai cognitivisti con il termine sensazione. La percezione invece si manifesta quando le aree sensoriali della corteccia cerebrale ricevono questi segnali tramite le vie neurali specifiche (filtrate dal talamo).

Le rappresentazioni sensoriali, direttamente correlate agli stimoli che la originano sono le più vicine alle “cose in sé” e sono considerate come presimboliche. Le rappresentazioni percettive sono unità di informazione più elaborate. Una percezione comporta un processo di simbolizzazione che costruisce un’informazione attraverso la sintesi di esperienze sensoriali presenti con memorie e generalizzazioni contenute in modelli mentali derivati da esperienze del passato. Questa è l’essenza del top-down, dall’alto verso il basso.

La consapevolezza mindful consiste nell’addestramento della mente a distinguere tra flussi sensoriali e percettivi, imparando a non farsi travolgere dai filtri top-down ed entrando in profondo contatto con l’elaborazione bottom-up (Farb et al., 2007).

Un elemento cardinale delle tecniche meditative è la differenziazione degli elementi che compongono il processo della percezione: chi percepisce, il processo di percezione e l’oggetto percepito.

Nella tecnica di consapevolezza dell’Intensivo sull’essere consapevole l’attenzione, organo di senso dell’individuo consapevole (Brunelli, 2009), tenuta costantemente su di sé, fa ritorno alla sua origine, sfondando in questo modo il limite della percezione duale e rendendo manifesta la percezione non-duale della coscienza indifferenziata, fusa nel percepire un’unica sostanza.

Nelle parole di Brunelli (2009, p.38), diviene evidente che chi cerca è l’oggetto cercato. Chi cerca è il cercare, e il cercare è la sostanza di chi cerca.

Tenere l’attenzione puntata su sé stessi, permette all’individuo consapevole di riappropriarsi della sua naturale integrità, lasciando apparire un mono-polo fatto di completezza e di stabilità, un campo unificato indifferenziato di esperienza e di conoscenza, che definiremo “diretta”, in quanto non viene mediata da alcun processo fisico, emozionale o mentale (Brunelli, 2009, p.115).

La tecnica di consapevolezza dell’”intensivo” consta in tre componenti: l’intento, l’apertura e la comunicazione senza censura al partner di “diade”.

Nell’intento l’individuo cerca di vivere direttamente quello che è definito in quel momento dal quesito esistenziale: se sta indagando il quesito esistenziale Chi sono io, cercherà di vivere direttamente, senza processi, chi è lui in quel momento.

Questo intento si traduce in un atto interiore, e richiede un vero e proprio sforzo volto a superare l’elaborazione sensoriale automatizzata top-down per “riprendere i sensi” (Kabat-zinn, 2005). L’elaborazione bottom-up implica stabilire un nesso neurale tra l’attività corticale sensoriale e la corteccia prefrontale laterale e dorsolaterale, promuovendo in questo modo la consapevolezza del contenuto (Siegel, 2007b).

L’apertura include sia la disponibilità ad esperire quello che lui è in quel momento, sia il contenuto emergente come conseguenza dell’intento: si tratta di una componente essenziale della mindfulness. L’atto interiore di viversi direttamente fa emergere elementi di varia natura: mentali, emozionali, associativi.

Il ricercatore li comunica senza riprensione al partner di “diade”: tramite la comprensione dell’altro, diviene possibile l’integrazione neurale interemisferica e l’emergere di stati coerenti (Siegel, 1999), come abbiamo approfondito nella sezione relativa alla comunicazione diadica di questo articolo.

Il turno attivo nella diade

Il partner attivo riceve il comando, espresso verbalmente, da quello ricettivo, ad esempio: vivi direttamente chi sei tu. Il ricevere il comando da un altro individuo dona una spinta ulteriore all’intento: il fine viene continuamente rinnovato e condiviso tra i due partecipanti, che in questo modo si sostengono a vicenda.

Il partner attivo esegue dunque tutti i passi della tecnica di consapevolezza: intento, apertura e comunicazione.

Come abbiamo visto nella descrizione del processo “diadico” relativo alla comunicazione, la comprensione reciproca mette in atto una serie di processi (defusione, decentramento, integrazione) che permettono all’individuo di giungere all’esperienza del “Sé come contesto”: avviene una dis-identificazione dai contenuti e una liberazione dall’attaccamento ad un sé concettualizzato.

Il sé come contesto è indipendente dal contenuto: è il “luogo” nel quale il ricercatore osserva il contenuto.

A prescindere da quante siano le autoaffermazioni generate su chi siamo, c’è un “io” che può osservare queste autoaffermazioni. Questo “io” è vissuto come costante e stabile, mentre le autovalutazioni come transienti (Hayes et al., 1999).  Dalla prospettiva del sé come contesto, le persone arrivano a rendersi conto che possono tralasciare le autovalutazioni inutili pur mantenendo il proprio senso di sé integro (Pierson et al., 2004).

Il senso di sé integro è la risultante del riappropriarsi del processo percettivo dell’individuo consapevole (Brunelli, 2009).

In questo ambito si rende necessaria una distinzione fondamentale: l’integrazione non è una funzione del Sé, è ciò che il Sé è (Ogawa et al., 1997, p.9).

La risposta alla domanda “chi sono io?” è il Sé integro (Brunelli, 2009), ma questo Sé non è semplicemente la risultante del processo integrativo: è il processo stesso (Siegel, 2007a).

Il turno ricettivo nella diade

Il partner che sostiene il ruolo ricettivo ha il compito di impartire il comando al partner attivo, di sostenerlo nel suo intento con la sua piena attenzione e di accogliere la sua comunicazione con completa accettazione. In questo ambito il ruolo non si discosta molto dalla modalità comunicativa, se non per il fatto di utilizzare i quesiti esistenziali invece di leggere le domande sulle dispense.

Come è stato esposto precedentemente, la presenza consapevole del partner permette all’altro di superare gli ostacoli incontrati nella ricerca, accelerando il processo integrativo (Siegel, 1999).

Il mantenere l’attenzione sull’altro, anche se non sta comunicando nulla, permette lo stabilizzarsi di questa funzione cognitiva, e questo, come ci insegna lo yoga, permette il dispiegarsi dei passi che portano all’unione, inizialmente di stato e successivamente di tratto: concentrazione, meditazione e unione (Brown, 1977).

Lo stabilizzarsi dell’attenzione durante il turno ricettivo ha poi un risvolto pratico e concreto nel turno seguente, dove si passa alla ricerca attiva: permette di indirizzare l’intento con maggiore intensità e purezza.

La tecnica di consapevolezza fatta in “diade” si rivela, anche in questo aspetto, come un amplificatore reciproco di attenzione concentrata, risonanza e di integrazione.

Il culmine di questo processo avviene quando tutti e due i partecipanti alla “diade”, avendo preso atto della propria natura indifferenziata, entrano in relazione in questa modalità, senza comunicare alcunché verbalmente, ma manifestandosi l’un l’altro mostrando il Vero Sé.

Sia l’approccio intersoggettivo che quello dialogico riconoscono in questo incontro una dimensione che trascende le esistenze personali: l’incontro accade nella sfera della trascendenza e, così collocato, fonda nel loro essere – nell’incontro – la stessa esistenza di coloro che si incontrano.


Bibliografia

Amadei, G., 2005, Come si ammala la mente: Bologna, Società Editrice il Mulino.
Amadei, G., 2010, Come si ammala e come si guarisce la mente: psicoterapia e spiritualità. Dal convegno: “Terapeuti dell’anima e del corpo. Ieri e oggi.”
Amadei, G., 2013, Mindfulness. Essere consapevoli: Bologna, Società Editrice il Mulino.
Ariga, A., and A. Lleras, 2011, Brief and rare mental “breaks” keep you focused: Deactivation and reactivation of task goals preempt vigilance decrements. In Cognition, v. 118, p. 439-443.
Atwood, G. E., D. M. Orange, and R. D. Stolorow, 2002, Shattered worlds/psychotic states: A post-Cartesian view of the experience of personal annihilation. In Psychoanalytic Psychology, v. 19, p. 281.
Baer, R. A., G. T. Smith, J. Hopkins, J. Krietemeyer, and L. Toney, 2006, Using self-report assessment methods to explore facets of mindfulness. In Assessment, v. 13, p. 27-45.
Beebe, B., J. Jaffee, F. M. Lachman, N. Skolnick, and S. Warshaw, 1992, Relational perspectives in psychoanalysis. In John S. Auerbach, Kenneth N. Levy, Carrie E. Schaffer, 2004, Relatedness, Self-Definition and Mental Representation: Essays in honor of Sidney J. Blatt:  New York, Routledge.
Berger, D. M., 1987, Clinical empathy: Maryland, Jason Aronson.
Berner, C., 1977, The Transmission of Truth, a Manual for Enlightenment Masters; revised in 1981. A manual for the Enlightenment intensive: Merimbula (AU), a cura di Mona  Sosna, 2005.
Bion, W. R., 1970, Attention and interpretation. A scientific approach to insight in psycho-analysis and groups: Londra, Tavistock publication. Trad. it. Attenzione e interpretazione: Roma, Armando Editore, 2010.
Bishop, S. R., 2004, Mindfulness: A proposed operational definition. In Clinical Psychology: Science and Practice, v. 11, p. 230.
Bohart, A. C., R. Elliott, L. S. Greenberg, and J. C. Watson, 2002, Empathy. In Psychotherapy relationships that work: Therapist contributions and responsiveness to patients: New York, Oxford University Press, p. 89-108.
Bolognini, S., 1997, Empathy and “empathism”. In The International Journal of Psychoanalysis, v. 78, p. 279-93.
Bolognini, S., V. Bonaminio, and A. A. Semi, 2002, L’empatia psicoanalitica: Torino, Bollati Boringhieri.
Brown, D. P., 1977, A model for the levels of concentrative meditation. In International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis, v. 25, p. 236.
Brunelli, S., 1992, Scoprire chi sono io: Udine, Orizzonti Edizioni.
Brunelli, S., 1998, La comunicazione, l’abilità di esprimersi e di ascoltare: Udine, Orizzonti Edizioni.
Brunelli, S., 2001, Human and spiritual values. In WorldFutures. The Journal of New Paradigm Research, v. 56, p. 219-239.
Brunelli, S. e S., 2002, L’arte di educare: Udine, Orizzonti Edizioni.
Brunelli, S., 2009, La teoria dell’essere, vol.1: Udine, Podresca Edizioni.
Brunelli, S., 2011a, La mente reattiva: Udine, Podresca Edizioni.
Brunelli, S., 2011b, La teoria dell’essere, vol.2: Udine, Podresca Edizioni.
Buber, M., 1955, The life of dialogue: New York, Routledge. Trad. it. La vita come dialogo. Maestri. Testi e profili: Brescia, La Scuola, 2013.
Buber, M., 1958, The I-thou theme, contemporary psychotherapy, and psychodrama. In  Pastoral Psychology, v. 9, p. 57-58.
Buber, M., 1966, Acceptance of otherness: The Way of Response. In Martin Buber. Selections from his writings: New York, Schocken Books, p. 112.
Calhoun, L. G., and R. G. Tedeschi, 2006, Expert Companions: Posttraumatic Growth in Clinical Practice. In Handbook of posttraumatic growth: Research & practice. (pp. 291-310): Mahwah, Lawrence Erlbaum Associates Publishers.
Cassidy, J., P. R. Shaver, and N. Dazzi, 2008, Handbook of attachment. Theory, research and clynical application: New York, The Guilford Press. Trad. it. Manuale dell’attaccamento: teoria, ricerca e applicazioni cliniche: Roma, Giovanni Fioriti, 2010.
Cicchetti, D., and F. A. Rogosch, 1997, The role of self-organization in the promotion of resilience in maltreated children. In Development and psychopathology, v. 9, p. 797-815, New York, Cambridge University Press.
Craig, A. D., 2010, The sentient self. In Brain structure and function, v. 214, p. 563-577: Berlin,  Springer-Verlag.
Craig, P. E., 1986, Sanctuary and presence: An existential view of the therapist’s contribution. In The Humanistic Psychologist, v. 14, p. 22-28: New York, Routledge.
Creswell, J. D., N. I. Eisenberger, and M. D. Lieberman, 2007, Neurobehavioral correlates of mindfulness during social exclusion: Unpublished data, University of California, Los Angeles.
Davids, T. W. R., and W. Stede, 1986 (First published 1921). The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary: London, Pali Text Society.
Davies, D. R., and R. Parasuraman, 1982, The psychology of vigilance: Londra, Academic Press London.
De Rosis, H., 1969, Individuality and Encounter. In American Journal of Psychoanalysis, v. 29, p. 213-214.
Didonna, F., 2012, Manuale clinico di mindfulness: Milano, FrancoAngeli Edizioni.
Dodge, K. A., 1991, Emotion and social information processing. In Garber, J., Dodge, K.A. (a cura di), The development of emotion regulation and dysregulation: New York, Cambridge University press.
Edelman, G. M., and G. Tononi, 2000, Reentry and the dynamic core: neural correlates of conscious experience. In Neural correlates of consciousness, empirical and conceptual questions: Cambridge, MIT Press, p. 139-151.
Eigen, M., 2002, A basic rhythm. In The Psychoanalytic Review, v. 89, p. 721-740.
Ely, L. J., 2012, Cognitive defusion and psychological flexibility with self-relevant academic distress stimuli. In Dissertation Abstracts International: Section B: The Sciences and Engineering, v. 73.
Epstein, R. M., 2003a, Mindful practice in action (I): technical competence, evidence-based medicine and relationship-centered care. In Families, Systems &  Health, v. 21, p. 1-9.
Epstein, R. M., 2003b, Mindful practice in action (II): Cultivating habits of mind. In Families, Systems &  Health, v. 21, p. 11.
Farb, N. A. S., Z. V. Segal, H. Mayberg, J. Bean, D. McKeon, Z. Fatima, and A. K. Anderson, 2007, Attending to the present: mindfulness meditation reveals distinct neural modes of self-reference. In Social Cognitive and Affective Neuroscience, v. 2, p. 313-322.
Feeney, B. C., and M. Van Vleet, 2010, Growing through attachment: The interplay of attachment and exploration in adulthood. In Journal of social and Personal relationships, v. 27, p. 226-234.
Flavell, J. H., 1979, Metacognition and cognitive monitoring: A new area of cognitive–developmental inquiry. In American psychologist, v. 34, p. 906.
Flores, E., D. Cicchetti, and F. A. Rogosch, 2005, Predictors of resilience in maltreated and nonmaltreated Latino children. In Developmental psychology, v. 41, p. 338.
Fogel, A., 1987, Development of early expressive and communicative action: Reinterpreting the evidence from a dynamic systems perspective. In Developmental Psychology, v. 23, p. 747.
Fogel, A., 1993, Developing through relationships: Origins of communication, self, and culture: Chicago, University of Chicago press.
Fonagy, P., M. Steele, H. Steele, G. S. Moran, and A. C. Higgitt, 1991, The capacity for understanding mental states: The reflective self in parent and child and its significance for security of attachment. In Infant mental health journal, v. 12, p. 201-218.
Fonagy, P., and M. Target, 1997, Attachment and reflective function: their role in self-organization. In Development and Psychopathology, v. 9, p. 679-700. Trad. it. Attaccamento e Funzione Riflessiva: Selected papers of Peter Fonagy and Mary Target, Lingiardi,V. (a cura di): Milano, Raffaello Cortina, 2001.
Fonagy, P., G. Gergely, and E. L. Jurist, 2003, Affect regulation, mentalization and the development of the self: London, Karnac Books.
Fonagy, P., and M. Target, 2003, Evolution of the interpersonal interpretive function. In September 11. Trauma and human bonds, Susan Coates, Jane Rosenthal, Daniel Schechter Routledge, 2013: Routledge.
Fonagy, P., M. Target, H. Steele, and M. Steele, 1998, Reflective-functioning manual, version 5.0, for application to adult attachment interviews: London, University College London. Trad. It. Amadei, G., Tronconi, A., Giustino, G., La misurazione della Funzione Riflessiva: Il Manuale di Peter Fonagy, Miriam Steele, Howard Steele e Mary Target. In La Ricerca in Psicoterapia, v. 1, p. 47-60, 1998.
Fonda, P., 2000, La fusionalità ei rapporti oggettuali. In Rivista di Psicoanalisi, v. 46, p. 429-449.
Fresco, D. M., Z. V. Segal, T. Buis, and S. Kennedy, 2007, Relationship of posttreatment decentering and cognitive reactivity to relapse in major depression. In Journal of consulting and clinical psychology, v. 75, p. 447.
Germer, C. K., 2005, Mindfulness: What Is It? What Does It Matter? In Mindfulness and psychotherapy: New York, Guilford Press.
Germer, C. K., R. D. Siegel, and P. R. Fulton, 2005, Mindfulness and psychotherapy: New York, Guilford Press.
Goldstein, J., and J. Kornfield, 1987, Seeking the heart of wisdom: The path of insight meditation: Boston, Shambhala Publications. Trad. it. Il cuore della saggezza. Esercizi di meditazione: Roma, Astrolabio, 1988.
Goleman, D., 1995, Emotional intelligence: New York, Bantam Dell. Trad. it. Intelligenza emotiva: Che cos’ è e perché può renderci felici: Milano, Bur, 2011.
Gratz, K. L., and J. G. Gunderson, 2006, Preliminary data on an acceptance-based emotion regulation group intervention for deliberate self-harm among women with borderline personality disorder. In Behavior Therapy, v. 37, p. 25-35.
Grof, S., C. Grof, and F. Speciani, 2010, Respirazione olotropica, teoria e pratica. Nuove prospettive in terapia e nell’esplorazione del sé: Milano, Apogeo.
Guastello, S. J., M. Koopmans, and D. Pincus, 2009, Chaos and complexity in psychology: New York, Cambridge University Press.
Hall, E. T., 1966, The hidden dimension: New York, Doubleday. Trad. it. La Dimensione nascosta: vicino e lontano, il significato delle distanze tra le persone: Milano, Tascabili Bompiani, 2001.
Hayes, S. C., K. D. Strosahl, and K. G. Wilson, 1999, Acceptance and commitment therapy: An experiential approach to behavior change: New York, Guilford Press. Trad. it. ACT: teoria e pratica dell’Acceptance and commitment therapy: Milano, Raffello Cortina Editore, 2013.
Hayes, S. C., V. M. Follette, and M. M. Linehan, 2004, Mindfullness and Acceptance: Expanding the Cognitive-behavioral Tradition: New York, Guilford Press.
Hayes, S. C., J. B. Luoma, F. W. Bond, A. Masuda, and J. Lillis, 2006, Acceptance and commitment therapy: Model, processes and outcomes. In Behaviour research and therapy, v. 44, p. 1-25.
Helton, W. S., and J. S. Warm, 2008, Signal salience and the mindlessness theory of vigilance. In Acta psychologica, v. 129, p. 18-25.
Hesse, E., 2008, The Adult Attachment Interview: Protocol, method of analysis, and empirical studies. Trad. it. Cassidy, J., Shaver, P.R. (a cura di) Manuale dell’attaccamento. Teoria, ricerca e applicazioni cliniche (2° ed.): Roma, Giovanni Fioriti, 2010.
Hoffman, I. Z., 1991, Discussion: Toward a social‐constructivist view of the psychoanalytic situation. In Psychoanalytic Dialogues: The International Journal of Relational Perspectives, v.1, 1
Hycner, R., and L. Jacobs, 1995, The healing relationship in Gestalt therapy: A dialogic/self psychology approach: New York, Gestalt Journal Press.
Hycner, R. H., 1991, Between person and person: New York, Gestalt Journal Press.
Kabat-Zinn, J., 2005, Coming to our senses: Healing ourselves and the world through mindfulness: New York, Hyperion Books. Trad. it. Riprendere i sensi. Guarire se stessi e il mondo attraverso la consapevolezza: Milano, Corbacchio, 2006.
Kashdan, T. B., and W. E. Breen, 2007, Materialism and diminished well-being: Experiential avoidance as a mediating mechanism. In Journal of Social and Clinical Psychology, v. 26, p. 521-539.
Kashdan, T. B., N. Morina, and S. Priebe, 2009, Post-traumatic stress disorder, social anxiety disorder, and depression in survivors of the Kosovo War: Experiential avoidance as a contributor to distress and quality of life. In Journal of anxiety disorders, v. 23, p. 185-196.
Kauffman, S., 1996, At home in the universe: The search for the laws of self-organization and complexity: Oxford, Oxford University Press. Trad. it. A casa nell’universo. Le leggi del caos e della complessità: Roma, Editori riuniti, 2000.
Kingston, T., B. Dooley, A. Bates, E. Lawlor, and K. Malone, 2007, Mindfulness‐based cognitive therapy for residual depressive symptoms. In Psychology and Psychotherapy: Theory, Research and Practice, v. 80, p. 193-203.
Kramer, G., F. Meleo-Meyer, and M. Turner, 2008, 12 Cultivating Mindfulness in Relationship. In Mindfulness and the Therapeutic Relationship: New York, Guilford Press.
Lambert, M. J., 1992, Psychotherapy outcome research: Implications for integrative and eclectical therapists. In Handbook of psychotherapy integration: New York, Basic Books.
Lambert, M. J., 2005, Early response in psychotherapy: further evidence for the importance of common factors rather than “placebo effects”. In Journal of Clinical Psychology, v. 61, p. 855-869.
Lamparelli, C., 2010, Tecniche della meditazione orientale: Milano, Mondadori.
Langs, R., 1998, Ground Rules in Psychotherapy and Counselling: Londra, Karnak Books. Trad. it. Le regole di base della psicoterapia e del counselling: Roma, Giovanni Fioriti Editore, 2000.
Laurent, H., and S. Powers, 2007, Emotion regulation in emerging adult couples: Temperament, attachment, and HPA response to conflict. In Biological psychology, v. 76, p. 61-71.
Linehan, M., 1993, Cognitive behavioral treatment of borderline personality disorder: New York, Guilford Press. Trad. it. Trattamento cognitivo-comportamentale del disturbo borderline: Milano, Cortina, 2001.
Luborsky, L., 2002, The dodo bird verdict is alive and well–mostly. In Clinical Psychology: Science and Practice, v. 9, p. 2.
Luborsky, L., and B. Singer, 1975, Comparative studies of psychotherapies – is it true that everyone has won and all must have prizes. In Archives of General Psychiatry, v. 32, p. 995-1008.
Lysack, M., S. Hick Bien, and T. Bien, 2008, Relational mindfulness and dialogic space in family therapy. In Mindfulness and the therapeutic relationship: New York, Guilford Press.
Mackenzie, C., 2009, Personal identity, narrative integration and embodiment. In Embodiment and agency: Pennsylvania, Penn State Press.
MacLean, K. A., S. R. Aichele, D. A. Bridwell, G. R. Mangun, E. Wojciulik, and C. D. Saron, 2009, Interactions between endogenous and exogenous attention during vigilance. In Attention, Perception, & Psychophysics, v. 71, p. 1042-1058.
Main, M., E. Hesse, and R. Goldwyn, 2008, Studying differences in language usage in recounting attachment history: An introduction to the AAI. In Clinical application of the adult attachment interview: New York, Guilford Press.
Marlatt, G. A., and J. L. Kristeller, 1999, Mindfulness and meditation. In Miller, William R. (Ed), (1999) Integrating spirituality into treatment: Resources for practitioners: Washington, American Psychological Association, p. 67-84.
Marquis, A., 2008, Unification beyond eclecticism and integration: Integral psychotherapy. In Journal of Psychotherapy Integration, v. 18, p. 350.
Martin, J. R., 1997, Mindfulness: A proposed common factor. In Journal of Psychotherapy integration, v. 7, p. 291-312.
Marx, B. P., and D. M. Sloan, 2002, The role of emotion in the psychological functioning of adult survivors of childhood sexual abuse. In Behavior Therapy, v. 33, p. 563-577.
Masuda, A., M. Price, P. L. Anderson, S. K. Schmertz, and M. R. Calamaras, 2009, The role of psychological flexibility in mental health stigma and psychological distress for the stigmatizer. In Journal of Social and Clinical Psychology, v. 28, p. 1244-1262.
Mitchell, S. A., 1988, Relational concepts in psychoanalysis, Cambridge, Harvard University Press. Trad. it. Gli orientamenti relazionali in psicoanalisi per un modello integrato: Torino, Bollati Boringhieri, 1993.
Moore, M. T., and D. M. Fresco, 2007, The relationship of explanatory flexibility to explanatory style. In Behavior therapy, v. 38, p. 325-332.
Nader, K. O., 2006, Childhood trauma: The deeper wound. In Wilson, J. P., The posttraumatic self. Restoring meaning and wholeness to personality: New York, Routledge, p. 117-156.
Neimeyer, R. A., H. Levitt, and C. R. Snyder, 2001, Coping and coherence: A narrative perspective on resilience. In Coping with stress: Effective people and processes: New York, Oxford University Press, p. 47-67.
Nelson, T. O., R. B. Stuart, C. Howard, and M. Crowley, 1999, Metacognition and clinical psychology: A preliminary framework for research and practice. In Clinical Psychology & Psychotherapy, v. 6, p. 73-79.
Nolen-Hoeksema, S., B. E. Wisco, and S. Lyubomirsky, 2008, Rethinking rumination. In  Perspectives on psychological science, v. 3, p. 400-424.
Ogawa, J. R., L. A. Sroufe, N. S. Weinfield, E. A. Carlson, and B. Egeland, 1997, Development and the fragmented self: Longitudinal study of dissociative symptomatology in a nonclinical sample. In Development and psychopathology, v. 9, p. 855-879.
Orcutt, H. K., S. M. Pickett, and E. B. Pope, 2005, Experiential avoidance and forgiveness as mediators in the relation between traumatic interpersonal events and posttraumatic stress disorder symptoms. In Journal of Social and Clinical Psychology, v. 24, p. 1003-1029.
Orsillo, S. M., and L. E. Roemer, 2005, Acceptance and mindfulness-based approaches to anxiety. Conceptualization and treatment: Springer Science+ Business Media.
Parasuraman, R., 2000, The attentive brain: Cambridge, The MIT Press.
Pierson, H., E. V. Gifford, A. A. Smith, K. Bunting, and S. C. Hayes, 2004, Functional Acceptance and Commitment Therapy Scale: Unpublished manuscript, Reno, NV.
Portnoy, D., 1999, Relatedness: Where humanistic and psychoanalytic psychotherapy converge. In Journal of Humanistic Psychology, v. 39, p. 19-34.
Posner, M. I., 1980, Orienting of attention. In Quarterly journal of experimental psychology, v. 32, p. 3-25.
Posner, M. I., and M. K. Rothbart, 1992, Attentional mechanisms and conscious experience. In The neuropsychology of consciousness. In Foundations of neuropsychology: San Diego, Academic Press, p. 91-111.
Ramel, W., P. R. Goldin, P. E. Carmona, and J. R. McQuaid, 2004, The effects of mindfulness meditation on cognitive processes and affect in patients with past depression. In Cognitive Therapy and Research, v. 28, p. 433-455.
Reddy, M. K., S. M. Pickett, and H. K. Orcutt, 2006, Experiential avoidance as a mediator in the relationship between childhood psychological abuse and current mental health symptoms in college students. In Journal of Emotional Abuse, v. 6, p. 67-85.
Robbins, A., 1998, Therapeutic Presence. Bridging expression and form: Londra, Jessica Kingsley Publishers.
Robertson, R., and A. Combs, 1995, Chaos theory in psychology and the life sciences: New York,  Psychology Press.
Roemer, L., and S. M. Orsillo, 2002, Expanding our conceptualization of and treatment for generalized anxiety disorder: Integrating mindfulness/acceptance‐based approaches with existing cognitive‐behavioral models. In Clinical Psychology: Science and Practice, v. 9, p. 54-68.
Roemer, L., and S. M. Orsillo, 2007, An open trial of an acceptance-based behavior therapy for generalized anxiety disorder. In Behavior therapy, v. 38, p. 72-85.
Roemer, L., S. M. Orsillo, and K. Salters-Pedneault, 2008, Efficacy of an acceptance-based behavior therapy for generalized anxiety disorder: evaluation in a randomized controlled trial. In Journal of consulting and clinical psychology, v. 76, p. 1083.
Rogers, C. R., 1951, Client centred therapy:  Londra, Constable e Robinson. Trad. it. Terapia centrata sul cliente: Bari, Edizioni la Meridiana, 2007.
Rogers, C. R., 1957, The necessary and sufficient conditions of therapeutic personality change. In Journal of consulting psychology, v. 21, p. 95.
Rogers, C. R., 1961, The process equation of psychotherapy. In American journal of psychotherapy, v. 15, p. 27-45.
Rosenthal, M. Z., M. L. R. Hall, K. M. Palm, S. V. Batten, and V. M. Follette, 2005, Chronic avoidance helps explain the relationship between severity of childhood sexual abuse and psychological distress in adulthood. In Journal of Child Sexual Abuse, v. 14, p. 25-41.
Rosenzweig, S., 1936, Some implicit common factors in diverse methods of psychotherapy. In American Journal of Orthopsychiatry, v. 6, p. 412-415.
Safran, J., 1990, Interpersonal process in cognitive therapy: New York, Basic Book. Trad. it. Il processo interpersonale nella terapia cognitiva: Milano, Feltrinelli, 1993.
Saiter, S. M., 2009, Universal Integralism: Ken Wilber’s Integral Method in Context. In The Humanistic Psychologist, v. 37, p. 307-325.
Salovey, P., and J. D. Mayer, 1989, Emotional intelligence. In Imagination, cognition and personality, v. 9, p. 185-211.
Salters-Pedneault, K., M. T. Tull, and L. Roemer, 2004, The role of avoidance of emotional material in the anxiety disorders. In Applied and Preventive Psychology, v. 11, p. 95-114.
Salzberg, S., 1995, Lovingkindness: The revolutionary art of happiness: Boston, Shambhala Publications. Trad. it. L’arte rivoluzionaria della gioia. Il potere della gentilezza amorevole e il sentiero verso la libertà: Roma, Astrolabio, 1995.
Schneider, W., and R. M. Shiffrin, 1977, Controlled and automatic human information processing: I. Detection, search, and attention. In Psychological review, v. 84, p. 1.
Schraw, G., and D. Moshman, 1995, Metacognitive theories. In Educational psychology review, v. 7, p. 351-371.
Segal, Z. V., J. M. G. Williams, and J. D. Teasdale, 2002, Mindfulness-based cognitive therapy for depression: A new approach to relapse prevention: New York, Guilford Press.
Segal, Z. V., J. M. G. Williams, and J. D. Teasdale, 2012, Mindfulness-based cognitive therapy for depression: New York, Guilford Press. Trad. it. Mindfulness. Al di là del pensiero, attraverso il pensiero: Torino, Bollati Boringhieri, 2006.
Seligman, M. E. P., 2005, Positive Psychology Progress: Empirical Validation of Interventions. In American Psychologist, v. 60, p. 410.
Shafir, R. Z., S. F. Hick, and T. Bien, 2008, Mindful listening for better outcomes. In Mindfulness and the therapeutic relationships: New York, Guilford Press, p. 215-231.
Siegel, D. J., 1999, The developing mind: How relationships and the brain interact to shape who we are: New York, Guilford Press. Trad. it. La mente relazionale. Neurobiologia dell’esperienza interpersonale: Milano, Raffaello Cortina Editore, 2a ed. 2013.
Siegel, D. J., 2007a, Mindfulness training and neural integration: differentiation of distinct streams of awareness and the cultivation of well-being. In Social cognitive and affective neuroscience, v. 2, p. 259-263.
Siegel, D. J., 2007b, The Mindful Brain: Reflection and Attunement in the Cultivation of Well-Being: New York, Norton. Trad. it. Mindfulness e cervello: Milano, Raffaello Cortina Editore, 2009.
Siegel, D. J., 2010a, Brain, mind, and behavior. In Wedding, D., Stuber, M., Behavior and medicine (5th ed.): Boston, Hogrefe & Huber.
Siegel, D. J., 2010b, Mindsight: The new science of personal transformation: New York, Bantam Book. Trad. it. Mindsight. La nuova scienza della trasformazione personale: Milano, Raffaello Cortina Editore, 2011.
Siegel, D. J., 2010c, The mindful therapist: A clinician’s guide to mindsight and neural integration: New York, Norton. Trad. it. Il terapeuta consapevole. Guida per il terapeuta al mindsight e all’integrazione neurale: Sassari, Istituto di Scienze Cognitive Editore, 2013.
Soldati, M., 2000, Corpo e cambiamento. Integrazione posturale, rebirthing, bioenergetica, floriterapia e le più avanzate tecniche a mediazione corporea ed energetica: Milano, Tecniche Nuove.
Sporns, O., 2010, Brain networks and embodiment. In Mind in Context: New York, Guilford Press, p. 42-64.
Stern, D., 2004, The present moment in psychotherapy and everyday life: New York, Norton. Trad. it. Il momento presente. In psicoterapia e nella vita quotidiana: Milano, Raffaello Cortina Editore, 2005.
Stolorow, R. D., B. Brandchaft, and G. E. Atwood, 1987, Psychoanalytic treatment: An intersubjective approach: New Jersey, Analytic Press Hillsdale. Trad. it. La prospettiva intersoggettiva: Roma, Borla, 1996.
Strosahl, K. D., S. C. Hayes, K. G. Wilson, and E. V. Gifford, 2004, An ACT primer. In A practical guide to acceptance and commitment therapy: New York, Springer, p. 31-58.
Teasdale, J. D., Z. Segal, and J. M. G. Williams, 1995, How does cognitive therapy prevent depressive relapse and why should attentional control (mindfulness) training help? In  Behaviour Research and therapy, v. 33, p. 25-39.
Thagard, P., 2002, Coherence in thought and action: Cambridge, The MIT Press.
Thayer, J. F., A. L. Hansen, E. S.-R. C. Psychol, and B. H. Johnsen, 2009, Heart rate variability, prefrontal neural function, and cognitive performance: the neurovisceral integration perspective on self-regulation, adaptation, and health. In Annals of Behavioral Medicine, v. 37, p. 141-153.
Thelen, E., L. B. Smith, A. Karmiloff-Smith, and M. H. Johnson, 1994, A dynamic systems approach to the development of cognition and action, v. 10: Cambridge, The MIT Press.
Tononi, G., 2000, Un universo di coscienza. Come la materia diventa immaginazione: Torino, Einaudi.
Tucker, D. M., G. A. Frishkoff, and P. Luu, 2008, Microgenesis of Language: Vertical integration of neurolinguistic mechanisms across the neuraxis. In Handbook of the Neuroscience of Language: New York, Oxford Press.
Uddin, L. Q., M. Iacoboni, C. Lange, and J. P. Keenan, 2007, The self and social cognition: the role of cortical midline structures and mirror neurons. In Trends in cognitive sciences, v. 11, p. 153-157.
Wachtel, P. L., 1994, Cyclical processes in personality and psychopathology. In Journal of Abnormal Psychology, v. 103, p. 51.
Weinberger, J., 2002, Short paper, large impact: Rosenzweig’s influence on the common factors movement. In Journal of Psychotherapy Integration, v. 12, p. 67.
Williams, J. M. G., A. Mathews, and C. MacLeod, 1996, The emotional Stroop task and psychopathology. In Psychological bulletin, v. 120, p. 3.
Wilson, E. O., 1999, Consilience: The Unity of Knowledge: New York, Vintage Book. Trad. it. Wilson, E. O. and R. Cagliero, L’armonia meravigliosa: dalla biologia alla religione, la nuova unità della conoscenza: Milano, Mondadori, 1999.
Winnicott, D. W., 1986, The theory of the parent-infant relationship. In Internetional Journal of Psychoanalysis v.43, p. 238-9.
Witherington, D. C., 2007, The dynamic systems approach as metatheory for developmental psychology. In Human Development, v. 50, p. 127-153.

Ti è stato utile questo articolo?

...dai un voto da 1 a 5

Voto medio 4.5 (6 voti in totale)

Nessun voto finora... dai tu la prima valutazione!

Visto che hai trovato utile questo articolo,

segui essereintegrale sui social media per altri contenuti simili.

Mi dispiace che questo articolo non ti sia stato utile.

Come posso migliorare questo articolo secondo te?

Scrivi qui la tua opinione o le tue domande

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *

Questo sito usa Akismet per ridurre lo spam. Scopri come i tuoi dati vengono elaborati.

scarica l'articolo in pdf

Inserisci i dati richiesti e premi scaricalo ora per avere accesso immediato all'articolo nel comodo formato pronto per la stampa

*Richiesta. La privacy dei tuoi dati è garantita.